Category Archives: Etikk

Dødshjelp er en dårlig idé

Publisert i Vårt Land 15.05.17. Skrevet sammen med Ingjerd Våge.

Det finnes gode grunner til å holde dødshjelp vekk fra samfunnet vårt. Den viktigste er å beskytte oss mot et relativisert menneskesyn.

I En idé hvis tid er kommet, som sto på trykk i Vårt Land på torsdag, tar Ragnvald Sagen til orde for at dødshjelp burde tas opp i Norge i sin fulle bredde. Denne debatten inngår i en viktig samtale om hvordan vi skaper et godt samfunn for alle, så vi takker Sagen for initiativet.

Sagen har rett i at noen undersøkelser viser et flertall i befolkningen som støtter en begrenset adgang til dødshjelp. Det Sagen ikke nevner, er at ikke bare politikere, men også helsepersonale er langt mer negative. Både Legeforeningen, sykepleiernes og farmasøytenes foreninger, er aktive motstandere.

Forskjellen mellom befolkningen og disse kan kanskje forklares med at sistnevnte lever tett på pasientene til daglig. Det er de som vil få ansvaret for å sette dødssprøytene, og regulere rammeverkene rundt praksisen. Derfor ser de gjerne flere faremomenter og praktiske utfordringer.

En tvetydig utvikling

Kampanjene i verden for å tillate dødshjelp, er dessuten ikke i entydig medgang, slik Sagen vil ha det til. Overlege Morten Horn skriver i Morgenbladet 05.05.17 at vi observerer blandede signaler rundt i verden. Legaliseringsbølgen man forventet i USA kom ikke, men derimot ble forslag om dødshjelp avvist i de fleste delstater. I Storbritannia ble nylig saken behandlet på høyeste nivå, før den ble nedstemt med stort flertall. I de fleste tilfeller, skyldes det store vansker med å regulere dødshjelp på en trygg og rettferdig måte.

Kampen om dødshjelp er i stor grad en kamp om språket vi bruker. Å presentere anekdoter om enkeltskjebner kan være på sin plass. Men når Sagen viser til Bjørnar Kanlis post-mortem brev fra 2008, hvor Kanli skriver at han ble «tvunget av våre styrende [til å utføre selvmord]», tar det litt overhånd.

Hva kan det bety? Var ikke Kanli fri til å ta sitt eget liv? Er det legitimt å kalle noe for «tvang» om man ikke kan forlange at statlig ansatte skal ta ens eget liv, eller risikerer man da å vanne ut språket fullstendig?

Kampen om språket fortsetter når Sagen hevder at det viktigste argumentet for dødshjelp, er selvbestemmelse. Dette mener Sagen skal respekteres, og følgelig må enhver motstander ha «meget gode grunner for å gå imot».

Men det stemmer ikke. Det er bare et retorisk middel. Dødshjelp handler ikke egentlig først og fremst om selvbestemmelse. Det handler om å redefinere konsepter, som etterlater oss med et relativisert menneskesyn.

Hvordan skal vi diskriminere?

Alle forslag om å innføre dødshjelp, inneholder forsøk på å avgrense hvem som skal ha tilgang og ikke. Alle, bortsett fra et fåtall radikale, er enige om at vi må diskriminere mellom lidelser som skal kvalifisere til dødssprøyte. Om en 21-åring opplever tung kjærlighetssorg, en alvorlig nok opplevelse for den det gjelder, og ønsker hjelp til å sitt eget liv, vil vi (forhåpentligvis) nekte dem det. Hva så med en person som ønsker hjelp til å ta livet sitt, uten å oppgi noen grunn overhodet? Vi vil antakeligvis diskvalifisere deres dødsønske for å være foretatt på manglende grunnlag.

Om det viktigste argumentet virkelig var selvbestemmelse, skulle ikke grunnene ha noe å si. Da ville vi kjempet for dødssprøyter til alle som måtte be om det. Det er derfor åpenbart at selvbestemmelse ikke kan være det avgjørende kriteriet. Hva en dødshjelp-forkjemper egentlig forsøker å innføre, er ideen om at man kan ha grunner til å ønske ikke-eksistens for et menneske. Men om man først åpner opp for det, vil definisjonskampen deretter stå om hva som er god nok grunn.

Kan vi virkelig åpne for at leger skal ta livet av eldre med kort tid igjen å leve, men fortelle personer med alvorlige kroniske og psykiske sykdommer at deres sykdom ikke «kvalifiserer»? Hva med dem som lider, men ikke er nær ved å dø? Hva med mildere sykdommer? Hva med ren livstretthet, som nå diskuteres i Nederland?

Dødshjelp forutsetter visstnok et fritt, kompetent valg. Men hva med personer som er uheldige nok til å ikke være kompetente i valgøyeblikket, som barn eller demente med store lidelser. Kan vi la dem leve slik, dersom vi tenker at de ville ønsket å dø? De mest høylytte forsvarerne for frivillig dødshjelp, er forbausende tause i å avvise muligheten for såkalte ikke-frivillige eller ufrivillige medisinske drap.

Forsvar mot et relativisert menneskesyn

Om vi åpner for at det kan være gode grunner for med viten og vilje å avslutte uskyldige menneskeliv, har vi allerede et relativisert menneskesyn, og samfunnet mister et sterkt forsvar for våre sårbare medlemmer. Morten Horn konkluderer med god grunn i sin tidligere nevnte tekst med: «Særlig de funksjonshemmede frykter å bli tildelt retten til å eliminere seg selv som en byrde for samfunnet».

Uten dette prinsipielle forsvaret, har vi liten beskyttelse mot at nye generasjoner vil komme på banen og skyve grensene stadig lenger i uønsket retning. Den filosofiske gravitasjonskraften har en tendens til å skyve argumenter mot sine logiske endestopp. Før vi foretar tilsynelatende små endringer, må vi utforske hvordan et slikt samfunn kan se ut.

Sagen mener at siden vi eier vårt eget liv, må vi også kunne bestemme hvor lenge vi vil eie det. Men man «eier» ikke et liv. Vi er et levende menneske. Vi har en ubetinget rett til liv, som alle mennesker har, bare i kraft av å eksistere som menneske. Det er ikke uten videre noe man kan fraskrive seg, men er et startpunkt for alt annet, og en begynnelse på all moralfilosofi.

Tanken om at vi kan «kurere» pasienter som skattebetalt helsetjeneste ved at leger, forpliktet i årtusener til eden om å beskytte liv, plutselig skal ta livet av dem, er en radikal omveltning. Å åpne døren for at samfunnet i større grad inviteres til å anse enkeltmennesker som en byrde for samfunn, familie eller helsevesen, tar oss et langt stykke på vei mot et brutalisert menneskesyn hvor vi er tannhjul i et maskineri.

Når vi begynner å lempe på våre tunge, velfungerende prinsipper om at det er absolutt galt å ta uskyldige liv, at menneskelivet har ubetinget verdi, samt den absolutte retten til liv, bryter vi ned våre viktigste forsvarslinjer mot at ting kan gå galt av sted.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Problemet med moderne bioetikk

En av vår tids dyktigste moralfilosofer, David Oderberg, oppsummerer i dette intervjuet problemet med moderne bioetikk. De starter gjerne med en agenda, som de så forsøker å legitimere ved å plukke ut usammenhengende biter fra ulike moralfilosofier. Resultatet blir ofte en cocktail av retorikk, godt egnet til å overbevise enkelte, men med et heller ustabilt fundament.

Hvilket burde være åpenbart nok fra diverse pågående debatter i norsk offentlighet.

“There’s a lot of misunderstanding in the bioethics industry (because it is something of an industry), although I’d prefer to put it in terms of simple mistakes or confusions. I don’t think most bioethicists misunderstand what they believe or recommend at policy level, since most have a clear agenda, which is to pull apart as many “taboos”, i.e., commonsense traditional prohibitions, as possible.

A lot of the time, the ends justify the means inasmuch as bioethicists will use whatever argument they have to hand, whether good, bad, or indifferent, to advance a prior agenda. In that sense, I suppose you could say they misunderstand the function of argument, which is to get to the truth, not to advance a previously-adopted policy.

I recall reading, a number of years ago, a report by the UK’s Human Fertilisation and Embryo Authority, produced by a handful of bioethicists and devoted to defending human embryo experimentation. It was abundantly clear from the report that the authors (most of whom I had barely heard of as far as the philosophy profession is concerned) were intent on recommending embryo experimentation to the government as morally permissible, and they used whatever argument or “theory” they could to defend it.

As a result, you had a bit of Kantianism on one page, utilitarianism on another, virtue theory on another, and bits and pieces of philosophical thought, many of them totally irreconcilable with each other, thrown into the mix to achieve a supposedly rational conclusion that, sure enough, it was just A-OK to experiment on embryos, as long as we’re careful.”

Den gode moralismen

Publisert i Vårt Land 06.02.17.

Vi er alle moralister. Et godt samfunn krever aktiv moralisme. Når vi er klar over det, kan vi begynne å snakke om hvordan vi moraliserer på en god måte.

Vi omtaler alltid moralistene som «de andre». De som forsøker å formidle feil moral. Moralisme regnes som et skjellsord for de fleste i dag. Det trekkes frem selektivt, for å karakterisere ytringene til personer vi ønsker å avskrive.

De siste dagene har det vært flere hendelser hvor folk har oppført seg moralistisk. Etter Kirkemøtets vedtak har formaninger om hva som er god moral flydd begge veier. Donald Trump har sittet som president i et par uker. Vi har for lengst sluttet å bare kommentere Trumps handlinger. De fleste av oss snakker nå villig vekk om hans private sfære. Vi forstår at en mann som stadig lyver, skryter av umoralsk oppførsel, og er breddfull av stolthet, må ha alvorlige brister i sin moralske karakter. Det er noe galt når mødre og fedre må advare mot han som skulle ha vært et forbilde for staut, samfunnsengasjert amerikansk ungdom.

På den andre sida ble det moralisert fra arrangørene av kvinnemarsjene rundt om i verden sist uke. Ikke bare mot Trumps åpenbare kvinnesjåvinisme, men også om hva som var akseptabelt for feminister å mene. Slik ble eksempelvis pro-life-grupper ekskludert fra å være med som partnere. Mange pro-life-feminister delte mange av bekymringene bak marsjen, som utstrakt kvinnehat, kvinners rett til helsehjelp, utdanning, men kunne ikke stå inne for paroler som også holdt frem liberal aborttilgang som en rettighet.

Ofte vil man bruke ordet moralisme om de etiske meningene man anser som dårlig begrunnet. Men moralisme brukes samtidig gjerne av dem som ikke har tatt seg bryet med å høre på begrunnelsene fra den andre sida. Da blir det fort en hersketeknikk hvor man impliserer at meningsmotstanderen er irrasjonell, og kan erklære seg som vinner på walkover. For å unnskylde oss selv fra å lytte og stille oppfølgende spørsmål.

En antakelse som gjerne ligger under, er at moral mer enn noe annet handler om subjektiv smak eller preferanser, og at vi derfor har ingen rett til å belære hverandre. Det er feil. Ingen lever slik i praksis. Selv filosofer som Richard Rorty kunne levere sofistikerte argumenter om hvordan vi ikke kan ha kunnskap om objektiv moral, men er i neste omgang raske til å levere ut moralske bedømmelser og fordømmelser, om alt fra handlinger til holdninger.

Etikk er en vitenskap som handler om kunnskap. Kunnskap om rett og galt, bedre og dårligere. Naturligvis ikke den typen kunnskap som gir matematisk presisjon, men det gir oss ingen grunn til full skepsis. Kunnskap kommer i ulike former. Etikk er en rasjonell disiplin, demonstrert ved at den kan formidles, læres bort og diskuteres, selv mellom folk med ulike rammeverk. Man kan godt ha grunner for å hevde at andre tar feil.

Et eksempel er Aristoteles’ dydsetikk – den mest innflytelsesrike moralfilosofien i historien. Den tok utgangspunkt i en objektivt tilgjengelig fellesnevner – vår utviklede biologiske menneskenatur. Han fremhevet det å leve dydig som målet med livet, hvor gode handlinger naturlig vil strømme fra en god karakter. Han mente at vi burde benytte de ressursene vi er født med, både som sosiale, rasjonelle medlemmer av menneskearten, men også som unike individer.

Mennesket er naturlig sosialt, og søker sammen i samfunn. Et samfunn konstitueres av dets individuelle borgere, som små atomer ligger til grunn for et større hele. Aristoteles beskriver likedan målet med et godt samfunn som å være et samfunn hvor det er enkelt å leve som en god person. Aristoteles hevder at våre gode dyder og onde laster kommer fra vanedannende interaksjoner i et sosialt miljø – en polis. Nevrologiske mønstre må dannes for at vi enklere skal kunne handle modig, generøst, uselvisk, måteholdent, rettferdig og vist. Slik dyd krever trening, så vi må hjelpe hverandre for å leve opp til å være gode personer. Det er sivilsamfunnets oppgave.

Til sist virker det ikke til å være noe galt med moralisering i seg selv. Et godt samfunn krever aktiv moralisme, for at vi kan hjelpe hverandre til å leve opp til den beste utgaven av oss selv. Vi kan kanskje heller prate om god og dårlig moralisering.

Moralisering ser stygt ut når vi er mest opptatt av å ha rett. Når moralisering er et kjøretøy for vår egen selvbekreftelse og stolthet. Et resultat er gjerne at vi ikke tar oss tid til å lytte til andres opplevelser og innvendinger, men går over lik. Moralisme på sitt beste betraktes gjennom brillene av nestekjærlighetsbudet. Hver gang vi genuint opptrer til det beste for hverandre og samfunnet vi lever i. Når vi møter mennesker ved å lytte og ha øyekontakt, men likevel er ærlig nok til å hevde at ens egen moralske kunnskap er bedre, og at samtalepartneren gjør lurt i å tenke en gang til, og forsøke å leve annerledes.

Det moderne liberale samfunnet bygger på en slags ikke-aggresjonspakt vi har arvet fra tenkere tilbake til Hobbes og Rosseau. Vi blir her som borgere forventet å følge våre egne preferanser, men ikke forstyrre andre som ønsker å gjøre det samme. Det ligner mer på en legitimering av egoisme og selvopptatthet, enn moral eller nestekjærlighet.

Men all politikk er i en forstand resultat av moralisme. Det handler alltid om å holde opp noe man holder som moralsk riktig eller bedre enn annet. Om det så er å innføre progressiv skatt for at de fattige i et land skal komme bedre fra det, øke skatt for å finansiere eldreomsorg, eller øke alkoholavgifter for å fremme måtehold blant norske borgere. I disse diskusjonene henter vi begrunnelsene våre fra ulike steder, og vi vekter dem forskjellig. Vi henter dem fra tradisjon, kultur og religion, som legger tolkningsgrunnlag for vitenskap og ytterligere kunnskap.

Vår dannelse som nye generasjoner av samfunn med mennesker er avhengig av at vi fortsetter å holde løpende diskusjoner om god moral og godt samfunn, og ikke stenger dem ned med enkle merkelapper.

Vi bør være gode, samfunnsengasjerte moralister.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Moralfilosofi i Westworld

En forkortet versjon av denne teksten er publisert i Aftenposten 05.02.17.

I TV-serien Westworld tildeles vi et frikort til å behandle andre mennesker som objekter. HBO beskriver serien som “a dark odyssey about the dawn of artificial consciousness and the future of sin”Men serien ender opp mer som et speil til vår nåtidige syndighet, enn en ren fremtidsvisjon.

Ta steget forbi virtuell virkelighet. Tenk deg en fornøyelsespark, hvor omgivelsene er både ekte og falske på samme tid. Overveldende kulisser og kunstige mennesker er konstruert for at du skal kunne leve ut fantasiene dine i en kopi av Ville Vesten. Support-teamet løper døgnet rundt bak sceneteppet for å skape en mest mulig sømløs opplevelse. De kunstige menneskene, kalt «verter», er omhyggelig scriptet for å fremstå virkelige, men er designet til å aldri skade deg.

– So how does this work? Is there an orientation?
– No orientation. No guidebook. Figuring things out is half the fun. All you do is make choices.

J. Abrams og HBO har tatt opp tråden fra Westworld-filmen i 1973. TV-serien har nettopp fullført sin første sesong på HBO, og skisserer en forretningsmodell rettet mot rike «nykommere», på jakt etter et fristed fra den mer tungmanøvrerte virkeligheten. I Westworld er du fri fra fare mens du kan blåse hodet av motstanderen i en revolvermatch, vinne en av de mange narrativlinjene i spillet, og feire seieren med å høvle over et par unge skjønnheter på det lokale bordellet. Alt før sola senkes i vest.

Det hele tvinger oss tilbake til antikke, kjente spørsmål. Kan menneskenaturen skille mellom hva den er og det den gjør? Hva gjør det med oss å utslette vår menneskelighet for noen skarve øyeblikk med nytelse? Å manipulere, håne og selv torturere, voldta og myrde vesener som ytre sett er helt identiske med oss selv? Hva kunne vi selv ha funnet på å gjøre, hvis vi ikke måtte konfrontere ofrene dagen etter? Fordi de har blitt reparert og fått visket ut hukommelsen i løpet av natta?

Forsvinner syndigheten ved slike handlinger når det ikke er noen reelle ofre? Forblir vi upåvirket av slik oppførsel?

Intuitivt vil vi si at det klart er en forskjell. Vi ville ikke hatt samvittighetskvaler med å demontere PCen vi akkurat satte sammen. Noen ville nok rynke på nesa om du kuttet av den skalpen med en indianerkniv eller presset genitaliene dine mot den. Men det var aldri noen grunn til å tro at det var noen «til stede» i maskina, selv om den kjører diverse simuleringer lignende dem vi utfører.

I realiteten er det en utbredt debatt om hva som skiller kunstig intelligens fra vår menneskelige. Har vi grunn til å tro at en eller flere bevissthetsstrømmer kan oppstå om prosessene i maskinen blir komplekse nok? John Searle, filosofen som nylig besøkte Norge, har nok levert den mest kjente kritikken mot en slik sterk AI-teori. Han hevder at maskiner bare kan prosessere syntaks, men aldri semantikk. Maskiner kan utføre algoritmer, men aldri forstå. Mens maskiner er dømt til å utføre symbolmanipulering, har maskinens produksjon bare verdi i møte med noen i stand til å avlese mening, og forstå det i en større helhet – et menneske.

– Are you real?
– Well, if you can’t tell – does it matter?

Varsel: Den følgende teksten inneholder milde spoilere.

Westworld trenger ikke å ta stilling til disse problemstillingene for å skape et godt show. Her nøyer de seg med å konstatere at skaperne ikke bare vil simulere bevissthet, men på et punkt viske ulikhetene ut. Skapningene får ikke bare simulere, men skaperne gir rom for improvisasjon. De åpner for å bryte ut av scriptet et øyeblikk for å forsøke en ny dialog eller handlingsmønster. Og det siste elementet som fullfører skapningenes tre-stegsmodellen mot selvstendig bevissthet? Lidelse! Med mangfoldige iterasjoner med lidelse, blir de kunstige skapningene stadig mer menneskelige.

På et tidspunkt finner en av hovedpersonene bak prosjektet ut at vedkommende selv er kunstig – en av de første skapningene. Like etter svarer et kunstig menneske med å finne ut, overbevist om at det hadde brutt fri fra skaperens marionett-tråder, at hele dets rebelske opprør var innprogrammert i forkant.

– Everything you do, it’s because the engineers upstairs programmed you to do it.
– Nobody tells me what do to, sweetheart.
– Yeah, but that’s part of your character. You’re hard to get.

Skillelinjene mellom kunstig og naturlig er for alvor satt på prøve. Men hva med moralske implikasjoner?

En av de besøkende, Logan, mener at fornøyelsesparken appellerer til menneskets basale instinkter. Underforstått, er det fritt frem for å underholde seg med å drikke, manipulere, pule og drepe. Men hos de fleste av oss, vil moralske instinkter skrike ut om at noe er galt med slik oppførsel, selv om det bare er et spill. Vi forstår at moral ikke bare kan handle om konsekvenser, men også noe om hvordan mennesker velger å være. Ikke bare hva det gjør med andre, men hva det gjør med seg selv.

Aristoteles mente også at menneskenaturen la føringer til hvordan vi burde leve, men trakk en radikalt annen konklusjon. Hans analyse av den sosiale orden som et samspill mellom natur, vane og fornuft. Disse tre elementene la grunnlaget for hans dydsetiske tenkning. Han ville kritisert Logan for å ikke yte rettferdighet til mennesket. Aristoteles’ tre elementer ble tatt videre av tenkere som Cicero og Aquinas, og har fått store ringvirkninger i utviklingen av vestlig sivilisasjon.

Aristoteles’ dydsetikk fremhevet det å leve dydig som målet med livet. Dermed bør vi best mulig benytte de ressursene vi er født med, både som medlem av menneskearten, men også som unike individer. Vi kan bli gode mennesker på samme måte som en håndverker blir en god håndverker – som å skape solide kvalitetsmøbler av gode materialer, fremfor skrøpelige møbler av råttent treverk.

Dyd krever trening. Likt hvordan en god fotballspiller må holde seg i form, eller en håndverker ikke kan forvente å lage en fullkommen stol på første forsøk, må et menneske leve i en gjentatt øvelse om å være god. Vi kan ikke forvente å ligge på sofaen, unndra oss ansvar eller være drittsekk mot medmennesker dag etter dag, for så å skulle stille opp når det virkelig gjelder. Nei, vaner inkorporeres tilbake i biologien vår, for at vi lettere kan leve opp til den vi ønsker å være dag etter dag.

Som analyse av mennesket som dyr, har Logan rett. Da er vi biologisk disponert mot trygghet, reproduksjon og ernæring. Men Logan tar ikke hensyn til menneskets særegenhet. Vi er ikke bare dyr, men sosiale og rasjonelle dyr, med intellekt og vilje. Aristoteles hevder at gode dyder og onde laster kommer fra vanedannende interaksjoner i et sosialt miljø – et polis.

Westworld er et slikt polis. Vi kan etterstrebe godhet og sannhet som høyere mål, og rette innsatsen vår mot disse. Vi er ikke dømt til å bare spise og løpe etter sengekamerater, men vi kan forstå og velge hvordan vi skal underordne aktivitetene våre mot et høyere gode. Som sosiale dyr kan vi holde sammen og skape trygge familier, som gir opphav til stabile samfunn. Vi kan kjenne lysten til det onde i vårt hjerte, men likevel velge det gode.

Et godt menneske er rettet mot bestemte moralske disposisjoner for å handle på en måte vi kan anse som god. F.eks. vil et modig menneske av natur handle med visdom og fryktløshet i møte med fare, på vegne av et høyere mål. Et generøst menneske deler villig og gledelig av sin overflod, med løse bånd til sine eiendeler, tid og egoisme.

I motsetning til Logan, starter kompisen William som et dydig menneske, som naturlig ønsker å hjelpe de kunstige innbyggerne av Westworld.

– Now I understand. It doesn’t cater to your lower self; it reveals your deepest self; it shows you who you really are

William kjemper mot sine moralske kvaliteter i Westworld. Han må i motsetning til Logan starte en lang nedbrytningsprosess for at samvittigheten ikke lenger skal hindre han fra å utøve vold og ondskap. Han forstår at handlingene hans i Westworld påvirker ham som moralsk karakter.

Aristoteles’ dydsetikk nyter bred støtte i hva vi har lært om biologi, genetikk og psykologi siden lenge før Darwin. Vi er ikke immaterielle sjeler som flyr rundt, men vi er først og fremst biologiske vesener plassert i fysiske kropper, selv om vi også kan være mer enn det.

En av Westworlds leksjoner, er at vi aldri kan løsrive det vi gjør fra den vi er. Det vi gjentatte ganger gjør resulterer i den vi blir. Det rikker ikke ved verdien vår som menneske, men forteller oss noe om vår moralske karakter, og at arbeidet med å bygge karakter er verdt å ta fatt på, selv om vi ikke skulle befinne oss i en simulering.

Lykke vs. Lykke – Om meningen med livet

Mer presist: Lykke vs. Eudaimonia. Å plassere fremmedord i en tittel er sjeldent et strategisk trekk, men nå som jeg har lurt deg hit, kan jeg forsøke å forklare hva det betyr.

Som nevnt i et nylig innlegg hadde Minervas siste papir-nummer en spennende idéseksjon om Aristoteles, hvor Frode Bjerkås brukte aristoteliske idéer til å kritisere ny-eugenikken, mens Øyvind Rabbås skrev om aristotelisk lykketenkning – kalt eudaimonia.

Teksten til Rabbås er særs interessant, og fortjener å leses i sin helhet for dem som har tilgang til det. Under følger noen egne refleksjoner om aristotelisk lykke, som ble skrevet før Rabbås sin tekst ble lest. Sant og si har den mer fokus på Platon enn Aristoteles, men det er stor overføringsverdi. :)

Kulturen vår er besatt med jakten av lykke. Kanskje ikke så rart. Hva annet har vi? Filosofen og historikeren Walter Stace påpekte i en utgave av The Atlantic i 1948 at etter konseptet om «telos» forsvant fra vårt bilde av naturen, og «mening» ikke fikk plass i vårt nye (og feilaktige) konsept av naturen som en slags forvokst maskin, så skriver Stace:

If the scheme of things is purposeless and meaningless, then the life of man is purposeless and meaningless too.  Everything is futile, all effort is in the end worthless.  A man may, of course, still pursue disconnected ends, money, fame, art, science, and may gain pleasure from them.  But his life is hollow at the center.

Et telos kan kanskje best oversettes med «formål». En slags «rettethet» mot noe forbi seg selv. Det aristoteliske natursynet, som var dominerende i 2.000 år, frem til den ble avbrutt av figurer som Locke, Descartes, Hume og Kant, lærte at alle ting i naturen hadde «telos». Ved å forstå alt i naturen til å peke forbi seg selv, kunne vi også forstå årsak-og-effekt på en meningsfull måte. Vi kunne forstå hvorfor alle eikenøtter, gitt at de ikke ble hindret av andre omstendigheter, var rettet mot å bli eiketrær, og ikke furutrær, palmer eller pandabjørner. Vi forsto hvorfor to hydrogen-atomer, sammen med et oksygen-atom, hver bidige gang ble til et vann-molekyl, og ikke Litago, Jack Daniels, lava eller ild.

Stace var ingen fan av Aristoteles. Han var ikke kristen. Han kjempet ikke for å vende tilbake til noe telos eller en større aristotelisk naturfilosofi. Han kalte imidlertid dette tankeskiftet for den største revolusjonen i menneskehetens historie, og mente bare å peke ut noen brutale fakta som vi måtte lære oss å leve med.

De fleste av oss tenker i dag at det ikke er noe utenfor mennesket selv som burde bestemme målet for vårt eget liv. Vi lever tross alt i 2016. Den visjonen gikk tapt med fortidens generasjoner, og vi er nå overlatt til å i beste fall konstruere en illusjon av mening i vårt eget bilde. Noe som gjør visse aktiviteter i det minste oppleves subjektivt meningsfulle. Karriere, idrett, dataspill, romantikk, familieliv og stadig nye politiske kamper kan i det minste oppholde oss så lenge vi holder på med dem. Hvis vi er mange nok som enes om det, kan vi forstyrre hverandre en god stund, før noen peker ut at hva vi holder på med i bunn og grunn er meningsløst, etter at vi er forbi all hypen. Litt som russetida med andre ord.

I moderne post-Hollywood språkbruk ender vi gjerne med å omtale «lykke» som noe synonymt med «glede» og motsatt til «tristhet». Og på samme måte som «tristhet», betegner «lykke» først og fremst en følelse. Det er noe subjektivt opplevd, som tilhører deg og bare deg.

Det virker nærmest absurd om noen andre skulle forsøke å fortelle deg at du ikke er lykkelig. For det er du, og bare du, som har tilgang til dine egne opplevde følelser. Hvis noen spør deg om du er lykkelig, er det en enkel jobb for deg å forhøre deg med din egen emosjonelle og psykologiske tilstand.

I klassisk filosofi skal du lete lenge for å finne noe som tilsvarer denne bruken av ordet «lykke». De antikke greske tenkerne skriver masse om «eudaimonia», som vi oversetter med ordet «lykke». Men det ligger en dyp ironi i at hva disse mener med eudaimonia, er nærmest det motsatte av hva vi mener med lykke. Det avslører, ikke bare en konflikt i språk, men hvordan vår moderne tankeverden ofte ikke tillater oss tilgang til hva disse tenkerne mente å formidle, ut fra sitt eget utgangspunkt.

For Platon og Aristoteles henviser ordet eudaimonia til noe langt mer enn komfort, et slags psykologisk behag eller en regelmessig utløsning av endorfiner og adrenalin i kroppen, egnet til å gi oss en midlertidig subjektiv opplevelse av velvære.

Eudaimonia karakteriserer, ikke en subjektiv tilstand, men en objektiv beskrivelse av virkeligheten. Av væren. Ikke hvordan man føler seg, men hvordan man er. Eudaimonia betegner, kort fortalt, svaret til det grunnleggende spørsmålet: Hva er det gode liv?

Dette svaret er ikke avhengig av hva noen enkelt person tror at det er, selv om en person holder lidenskapelig til sin egen mening. Om en person lidenskapelig påstår at 22×22=444, så vil det fremdeles være feil, siden det korrekte svaret er 484. Noen må gjerne anta at hjernens primære funksjon er å kjøle ned blodet, og forsvare dette, men de vil ta feil, siden svaret deres ikke er i samsvar med virkeligheten.

På samme måte, vil Platon si at en person som tror at det gode liv, som hedonisten, består i å oppnå mest mulig tilfredsstillelse, gode følelser eller ansvarsløshet, tar feil. Det vil likedan ikke være et spørsmål om hva noen mener om noe som helst, for vedkommende vil rett og slett ha trospåstander som ikke er i samsvar med virkeligheten.

Det gode liv, er å være en lykkelig person. Men lykkelig i en eudaimônsk forstand.

Det betyr ikke at et liv rettet mot selv-tilfredsstillelse ikke kan gi hva vi gjerne kaller glede, nytelse eller hva vi ofte litt primitivt vil kalle «følelser av lykke». Det vil det nok.

Men problemet er at nytelse, eller «lykke», er en flyktig, forbigående følelse. At en gitt aktivitet gir nytelse, eller gir «lykke», gjør lite for å bestemme om hvorvidt aktiviteten er god.

Tenk deg en kriminell, som stjeler, utnytter og utøver vold mot uskyldige. En slik definisjon av «lykke» vil tillate at en slik kriminell er lykkelig. Men ikke med eudaimonia. Den kriminelles opplevelser av «lykke» betyr ikke at handlingene hans er gode. At de er verdt å gjøre. Hvis vi forteller ham at han lever et dårlig liv, kan han være kraftig uenig, men det spiller liten rolle. Ofte blir vi tiltrukket av kule skurkeroller på film, og skulle ønske at vi kunne leve som dem i en dag eller to, men det betyr ikke at de ikke lever dårlige liv. Skurken kan påstå at hans opplevelser og hans meninger er det avgjørende for å bestemme at livet hans er godt, men Platon vil knapt ta den idéen seriøst for et øyeblikk, og det burde heller ikke vi gjøre.

Tvert imot. Platon vil si at en mann som oppnår nytelse fra dårlige handlinger, ikke bare gjør handlingene dårlig, men gjør personen dårlig.

En person som gjør dårlige handlinger, men i det minste vet at hans handlinger er dårlige, har fortsatt håp, siden han kan vende seg om, og forsøke å leve et godt liv isteden.

En god person burde oppleve lykke av å gjøre gode handlinger, og når hun mot formodning skulle gjøre en dårlig handling, burde det skape smerte.

Så en god person opplever lykke av å være god. Derav kan vi sette opp en ligning. Der hvor glede er, kan, eller kan ikke, eudaimonia være. Men der hvor eudaimonia er, vil alltid glede følge.

Det gode liv, er å oppnå gleden som følger fra å være en god person, som opplever lykke av å gjøre det gode.

Dette hører hjemme i en moralsk realisme, snarere enn en relativistisk moral. Den lærer at mennesket er plassert inn i en virkelighet innen rammene av en naturgitt menneskenatur, situert av vår biologi og våre særtrekk.

Platon og Aristoteles holder til at det virkelig eksisterer enkelte moralske fakta, og at mennesket kan oppdage disse. Om dette høres kontra-intuitivt for oss moderne mennesker, forteller det trolig mer om oss enn om dem.

Det betyr ikke at det er enkelt å oppdage disse. Som i enhver vitenskap, krever det mye og grundig arbeid. Men når vi finner frem til gode svar, kan vi dele dem med andre, og vi kan argumentere rasjonelt for dem på tvers av kultur og filosofi.

Det forteller oss at etikk er en ekte vitenskap, og ikke bare noe enhver er overlatt til å avgjøre for en selv, hvor ens egen subjektive mening er avgjørende instans.

I Platons dialog, Gorgias, finner vi Sokrates i diskusjon med Kallikles. Kallikles forsøker, som vi ofte gjør, å identifisere eudaimonia med nytelse. Sokrates stopper ham, og peker ut at et disiplinert liv mot det gode er eudiamônt, mens et liv i uhindret nytelse er usselt og ulykkelig. For Sokrates gir det mening å si at han ikke føler seg ulykkelig, men han er ulykkelig. Nettopp fordi han ikke lever opp til å være den beste utgaven av hva et menneske har telos til å være. Han lever ikke opp til det objektivt gitte meningen med menneskelivet.

I dialogen Menon, utdyper Sokrates dette ved å si:

 What else is being miserable than to desire and to acquire bad things?
(78A)

Så hvordan garanterer man da at man kan leve et verdifullt liv – et liv i eudaimonia?

Dessverre er det ingenting som garanterer det.

Men grekerne kommer opp med noen nødvendigheter som forutsetninger. Nødvendigheter som ikke garanterer eudaimonia, men man er garantert til å ikke kunne oppnå eudaimonia uten disse.

Disse nødvendighetene kjenner vi populært som dyder. Den velkjente lista av dyder fra den klassiske æraen inkluderer visdom, rettferdighet, måtehold, mot og fromhet. Å ha disse dydene, er å oppføre og føle seg på en viss måte. Det er å oppføre seg godt, men også å føle seg bra over å oppføre seg godt.

Katolsk tanke inkorporerte siden mye av dette, og la til tre nye teologiske dyder: Tro, håp og kjærlighet.

For å gjøre, og ønske å gjøre, det gode, kreves trening. Vi må øve oss på å bygge en god karakter. Dydene er, kort fortalt, disposisjoner mot handlinger. Bedre kjent som vaner. Vaner tvinger vi ikke i oss selv over natta, men kreves ofte måneder med arbeid for å hamres inn i psykologien vår. Handlinger og vaner er ekte beskrivelser av vår væren, og ikke bare subjektive følelser. Vi kan føle oss rettferdige, modige og nøysomme, men handlingene våre kan avsløre noe ganske annet.

En person som lever dydig, er en person som gjør, og ønsker å gjøre, det gode. Så et dydig liv er fylt av gode handlinger, og er, et godt liv. Et lykkelig liv.

Så for å oppsummere. Vår moderne beskrivelse av «lykke» tillater at en ignorant, feig, narkoman kriminell, eller en egoistisk, grådig, ondsinnet diktator kan kalle seg «lykkelig». Det er ingenting i vårt moderne konsept av lykke som kan få oss til å fortelle ham at han tar feil. Men i henhold til eudaimonia, så tar han feil. Det er like åpenbart som at 22×22 ikke er 444, men 484. Hvis dydene er en nødvendig forutsetning for at en person kan være eudaimôn, kan ikke en ond person være lykkelig. Å si at diktatoren er lykkelig, vil være fullstendig nonsens. Det vil være å påstå noe som åpenbart er feilaktig.

Platonister vil gjerne skille mellom hvordan ting fremstår og hvordan ting virkelig er. Mellom hva som fremstår som x, og hva som virkelig er x.

Lykke er av denne sorten. Nytelse eller «lykke», kan fremstå som godt. Men eudaimonia, er virkelig godt.

Man kan være uenig med alt dette, men det er vanskelig å ignorere at denne klassiske forståelsen av eudaimonia virker til å inneholde noe mye dypere og mer ekte, enn vår moderne «lykke».

(Appendix: Her ser vi også konturene av dydsetikkens kritikk mot moderne moralsystemer som pliktetikk og konsekvensetikk. Den holder disse moderne systemene for å være høyst kunstige, fullstendig uegnet for at virkelige mennesker skal ta virkelige valg i virkelige liv. Dydsetikken vil heller ha oss til å innse kompleksiteten av livet, ta fokuset vekk fra hvert enkelt valg, og over på å jobbe mot at vi skal bygge en god karakter som er godt egnet til å bruke en utviklet fornuft til å ta gode valg i ulike situasjoner. Den sier at det finnes ikke enkle huskeregler du kan ha fremfor deg, som skal sikre at Buddha, Darth Vader, Stalin, Hitler og Gandhi tar gode, moralske valg i mange ulike typer situasjon, under mange ulike omstendigheter. Noen huskeregler, som hvis du følger dem konsekvent, vil få deg til å utøve onde handlinger.)

Les også:

Hvorfor du burde avvise konsekvensetikk

Bjerkås på MacIntyre om ny-eugenikk

Siste magasinutgave av Minerva om hvorvidt kirken har et liv etter døden var interessant nok. Men den har i tillegg en egen ideseksjon om Aristoteles, som får det til å gå varmt i hjertet til en forsøkende aristoteliker som meg selv.

Øyvind Rabbås, filosofiprofessor ved UiO, skriver her om aristotelisk lykke – eudaimonia. Jeg har tilfeldigvis, uavhengig av Minerva, et utkast liggende om det selv, planlagt til publisering om noen dager. Jeg skal derfor ikke si noe mer om det nå, men trekke frem et annet innlegg.

Frode Bjerkås, medredaktør for Minervas ideseksjon, har nemlig skrevet en høyst spennende kommentar på ny-eugenikken gjennom linsene av moralfilosofen Alasdair MacIntyre, som tilfeldigvis er en av mine favoritter.

Jeg var til nå ukjent med noen nordmann som har tatt opp MacIntyre sine ideer i norsk kontekst. Den utholdende leseren her vil kanskje huske hans hvordan han åpner sitt hovedverk After Virtue med et narrativ om moralfilosofiens fall, hans hypotese om at vi må velge mellom Nietzsche og Aristoteles, og at alle andre posisjoner er inkonsistente frem til de konvergerer mot en av disse.

MacIntyre er, sammen med andre markante tenkere, som Elizabeth Anscombe og Philippa Foot, sterkt delaktig i at aristotelisk dydsetikk, som var dominerende frem til opplysningstiden, har fått en renessanse nå i nyere tid.

Les også:
Nietzsche vs. nyateistene

Bjerkås tar utgangspunkt i Ole Martin Moens nylige forslag, om hvorfor vi burde tilby kvinner $1.000 for å frivillig la seg inseminere med sæd fra menn med høy IQ, og derfor dulte menneskeheten i en retning mot høyere intelligens, og derfor mer innovasjon og mindre vold, blant annet. Bjerkås viser dessuten til en kritikk av Moen i Morgenbladet som bommer på målet, som stråmenn og slippery-slope.

For hvis man først tillater Moen sitt liberal-progressive fundament med en utilitaristisk tilnærming, er han ekstremt dyktig på å trekke ut de logiske konklusjonene gjennom klare, overbevisende resonnementer, samt å forutse og imøtegå mulige innvendinger, i god Aquinas-stil. Om man tillater denne typen tenkere å komme seg dit, er det altså vanskelig å rettferdiggjøre de ryggmarksreaksjonene vi måtte ha mot et slikt forslag, og mange andre.

Derfor er Bjerkås sitt forslag at det er hele dette fundamentet, og denne måten å tenke på, som det er noe galt med. Et forslag han deler med både MacIntyre og meg selv.

Les også:
Hvorfor du burde avvise konsekvensetikk

Noen viktige utdrag:

I After Virtue antyder MacIntyre hvordan opplysningstiden ikke bare feilet, men også måtte feile, i sitt forsøk på å skape en rasjonell etikk.
(…)
Utilitaristene henviser til fornuften, men dette avviser MacIntyre, for utilitaristene må, som de andre opplysningsteoriene, henvise til et fornuftig “noe” utenfor mennesket. Men dette “noe” klarte de ikke å sannsynliggjøre. (s. 68)

Styltene i den aristoteliske etikken, på den annen side, er mennesket som-det-er, mennesket-som-det-kan-bli-om-det-realiserer-sitt-telos, og rasjonell etikk. Telos er det gammelgreske ordet som ofte oversettes med “formål”. Mens opplysningstenkerne aksepterte det første og det siste, kunne de ikke akseptere noe telos, mener MacIntyre.
(…)
Uten å se at mennesket har et formål, kunne de heller ikke komme frem til noen rasjonelt begrunnet etikk. Hele poenget med etikk er å vise vei fra mennesket-som-det-er til mennesket-som-det-kan-bli. Resultatet er, slik MacIntyre fremstiller det, at etikken har mistet sin betydning. Man velger selv de moralske prinsippene som synes mest effektive og hensiktsmessige – i øyeblikket. Det som nå passerer for etikk, er i MacIntyres øyne derfor en degenerert form, en “emotivisme”, som han kaller det: Det blir påstand mot påstand. (s. 69)

[Ny-eugenikken] er således en trist, men kanskje uunngåelig fortsettelse av opplysningstidens etiske prosjekt. Som en tydelig progressiv idé, med basis i en utilitaristisk posisjon, gjelder nytteperspektivet og effektiviseringsargumentet. Den står støtt på emotivismens moralske konkursbo.
(…)
For Aristoteles og MacIntyre derimot, derimot, kan mennesket bli bedre. Ved å øve seg i praktisk fornuft. Ved å fremelske dydene. Slik kan mennesket realisere sitt telos, og i samfunn med andre får det slik sin moral. Men for ny-eugenikken mangler mennesket, og i ytterste konsekvens menneskeheten, noe telos. Derfor må det IQ-avl til, for mennesket må effektiviseres og menneskeheten som sådan må bli mer “nyttig”.

Grunnen til at ny-eugenikken er gal – åpenbart gal – blir nå tydelig: Den bygger på en moralsk bankerott posisjon, i og med at den verken anerkjenner eller forstår hva et menneske er, eller hva det kan være, slik MacIntyre, og Aristoteles før ham, forsto. Ny-eugenikken kan følgelig ikke anerkjenne eller forstå hva selve menneskeheten er eller kan være. Således er ny-eugenikken en direkte umenneskelig ideologi. Bokstavelig talt. (s. 71)

Det er lite annet som gjenstår å kommentere på dette, enn: Amen!

Den informerte abortdebatten

Publisert på Menneskeverd.no 18.03.16

Saken om fosterreduksjon, hvor man kan få valgt bort en av to tvillinger, fikk plutselig abort opp i det offentlige lyset igjen. Og det vil nok bli tilfellet med jevne mellomrom, selv om vi ikke alltid skulle ønske det. Men som Civita-leder Kristin Clemet gjentar ofte, så er og bør abortdiskusjonen være et etisk dilemma som tas på alvor og fortjener mer refleksjon enn raskt malte sort-hvite grøfter tillater oss. Jeg tror de fleste vil være enig med meg i at ikke alle spørsmål bør være enkle. Noen ganger har menneskeheten godt av tung refleksjon rundt vanskelige etiske spørsmål som en nødvendig del av en seriøs modningsprosess.

Enkelte kritikere har rett i at det kan virke inkonsekvent å bringe opp store etiske kvaler ved fosterreduksjon, når vi likevel har en liberal holdning til selvbestemt abort som sådan. Man kan muligens forsvare et relevant skille ved å vise til sen-psykologiske virkninger på gjenværende tvilling og foreldre, som for alltid vil gå rundt med et levende minne på en fortidig beslutning og muligheten for et alternativt historieforløp. Men kanskje er det heller det spesifikke ved tanken på fosterreduksjon som får frem barnets perspektiv, og som oppleves som ubehagelig for mange.

Dette er en etterlysning etter å få den overordnede abortdiskusjonen vekk fra bare å være retorikk, slagord og mer eller mindre føleri.

Det må imidlertid kvalifiseres. Alle som berøres direkte av hvert enkelt abortdilemma, har en stemme som burde lyttes til i alle tilfeller. Personer i en tøff livssituasjon er lite tjent med at fremmede mennesker skal legge videre steiner på deres allerede tunge byrde. Men når vi diskuterer abort på et prinsipielt basis, er vi alle tjent med en visshet om hva som er de reelle spørsmålene vi må stille.

For eksempel er det klart at fosteret er et liv av sorten «menneske» fra første begynnelse. «Pro-choice»-bevegelsen argumenterte i tidligere tider ofte for at fosteret ikke kunne sies å være et reelt menneske, men utvikling i moderne biologi har bortimot avgjort dette spørsmålet. Det er nå åpenbart at alle deler i organismen jobber sammen for et enhetlig hele fra første stund i noe som ikke kan kategoriseres på noen annen måte enn som et menneske.

Physicians, biologists, and other scientists agree that conception marks the beginning of the life of a human being—a being that is alive and is a member of the human species. There is overwhelming agreement on this point in countless medical, biological, and scientific writings.
Fra “The Human Life Bill” S-158

 

Så hvis vi vet at fosteret fra første stund av er et menneskelig liv, hva er da de gjenstående distinksjonene? Hva er kriteriene som kan rettferdiggjøre oss i å trekke skillelinjer mellom statusen til ulike former for menneskeliv? Mellom et 2 uker gammelt foster, et 40 uker gammelt foster, et nyfødt barn, meg selv, en funksjonshemmet, en næringslivsleder eller en pensjonist?

Det er vanskelig å komme seg unna det nesten klisjéaktige spørsmålet på et eller annet tidspunkt: Hva er et menneske?

Eller kanskje mer presist: Hva skal til for at et menneske har et såkalt menneskeverd?

I nåtidig akademisk litteratur er det mest vanlige grepet å skille mellom hvorvidt det menneskelige livet kan sies å være en person eller ikke, hvor personstatus er det avgjørende for å kvalifisere til menneskeverd. Så vi virker altså til å sitte igjen med to alternativ:

  1. Det menneskelige livet er ikke en person, besitter ikke et ukrenkelig menneskeverd, og kan behandles på linje med alt annet liv vi ikke tildeler en menneskelig personstatus.
  2. Det menneskelige livet er en person, og besitter et ukrenkelig menneskeverd.

Noen representanter for det første alternativet hevder at det nødvendige kriteriet for personstatus, er et visst nivå av kognitiv kapasitet. Men hvordan sikrer man at denne terskelen ikke er arbitrært satt, hvor intensjonen kanskje er at nye fostre faller utenfor den ene dagen, men hvor funksjonshemmede og demente eldre så følger etter?

Andre ser for seg at det avgjørende må være at barnet kan sies å ha selvbevissthet, og et reelt ønske om å leve. Men hvis selv ikke nyfødte barn, og barn helt opp mot et par år, har dette, har vi vanskelig for å legitimere at disse kan miste livet av den grunn.

Jeg later derfor ikke som at jeg er nøytral selv. Jeg skulle oppriktig ønske at noen kunne klare å overbevise meg om at alternativ 1 er det eneste fornuftige alternativet. Det ville gjort alt så mye enklere. For mens det i det hele tatt kan være tvil om hvorvidt alternativ 1 eller 2 er riktig, virker det mer naturlig at agnostisismen berettiger oss i å være mer konservative av hensyn til å ikke gjøre utilsiktet skade. Å henvise til kvinners rettigheter til egen kropp er å anta det som forsøkes demonstrert, for det relevante spørsmålet er fosterets status.

Om vi konkluderer med at fosteret ikke har personstatus, er kvinnens kropp åpenbart det tungtveiende. Men i motsatt fall, har fosteret et relevant perspektiv, og det er plutselig en ny person til stede med en ukrenkelig rettighet. Da blir uttrykket «selvbestemt abort» en avsporing, for det vil aldri være barnet som velger bort seg selv. Da kan vi heller ikke forlange at utenforstående mennesker skal tie still, dersom de reiser stemmene på vegne av rettighetene til andre mennesker i deres eget samfunn.

Da virker det brått vanskeligere å veie disse opp mot hverandre, og en overtalelse vil kreve ekstraordinære argumenter, som fare for mors liv eller fosterets manglende levedyktighet, og ikke bare være en sak om egne preferanser for antall barn. At en person ikke kan høres eller forsvare seg selv, kan vanskelig bli en unnskyldning for hvorfor det kan falle utenfor den sosiale kontrakten som gjelder alle oss andre.

Noen prioriteringer kan vi med visdom gjøre. Først og fremst å legge til rette for å skape gode alternativ for liv, med gode støtteordninger for den som gir avkall på nødvendig lønn, men fortsatt har husleie og måltider å finansiere. God undervisning må tidlig synliggjøre risikoene for uventet graviditet og hjelpeordninger. Deretter trenger vi å fordele byrden av en slik oppgave, slik at både menn og kvinner står opp for det ansvaret det er å elske og oppdra neste generasjon på en god måte, selv når det går på bekostning av den enkeltes preferanser og optimaliserte karrierevei.

Men deretter må vi alle forsøke å søke svaret på spørsmålene om hva et menneske er, hva et menneskeverd er, og hva som gir personstatus.

Etikk + livssyn = sant

(Publisert i Vårt Land 01.07.15)

For å fostre etisk refleksjon hos vår neste generasjon, må vi formidle en banal sannhet: Ting…henger…sammen.

Skjermbilde 2015-07-01 16.05.50.png

Humanetiker Morten Horn skriver i spalten Klartekst i Vårt Land 22.06 et forslag om å innføre doktrinen gjensidighetsprinsippet og noen tanker til hvordan vi kan fostre folkeskikk hos våre fremtidige generasjoner. Teksten forkludrer dessverre mer enn den forklarer. Men den er en fin inngang for å ta opp et større og viktig tema.

På kort spalteplass motsier Horn seg selv imponerende mange ganger med bare få setningers mellomrom. Se f.eks. følgende:

(1) «Hjemme hos oss snakker vi ikke så mye om kristendom, religion og livssyn. (…) (2) Derimot snakker vi en god del om etikk»

For i hvilken verden kan man prate om etikk uten å prate om et livssyn? Et livssyn forteller oss ikke bare hvordan mennesket ser på livet, men også forsøker å sette hele den opplevde virkeligheten i system. Det er grunnsetningene for at mennesket holder ting for verdifullt, meningsfullt og…moralsk.

En virkelighetsforståelse hvor alt kan deles inn i rene, atskilte, plastiske rom- hvor vi kan legge fra oss all bakgrunnen vår for å møtes i harmoni i et nøytralt, felles rom på midten, er høyt kunstig. Det er heller ikke ønskelig.

Mennesker er komplekse og helhetlige vesener. I realiteten preger religion og livssyn de utøvende livene til alle mennesker. Det vi holder for godt, og hva vi holder for sant. Tankene, valgene og handlingene våre utgår først og fremst fra dem. Det er ikke noe alternativ.

Hvorfor ikke?

Ord som «etisk» eller «godt» er fullstendig uten mening frem til man kvalifiserer det i termer som er uløselig knyttet til livssyn. For hva et enkeltmenneske kaller «godt» kan aldri være uladet på verdier.

Hva som utgjør 1,7 meter eller “høyt” betyr ganske enkelt ingenting, før det kvalifiseres med en referansestandard for ordet «meter», eller «høyt i forhold til…(f.eks. en dørlist, en sjiraff eller en skyskraper)». Frem til vi viser til en mening som ligger bak ordene selv, kan vi like gjerne grynte intetsigende lyder. Dette gjelder altså også ordet «godt», «god etikk» eller «god oppførsel». Det finnes ingen allmenngyldig og nøytral måte, frarevet fra all religiøs og livssynsavhengig refleksjon, å utlede hva «det gode» er.

Tenk på konseptet om likhet. Hvis vi skal bedømme ut fra empirisk kunnskap alene, har vi på ingen måte likhet. Ikke fysisk, psykisk, moralsk, sosialt, politisk, økonomisk eller noe. Ved ingen empirisk standard kan mennesker sies å ha likhet. Vi er strikt ulike. Men på en eller annen måte, har vi fremdeles likhet som personer. Vi har lik verdi.

Hvorfor det?

Vi kan si at de har større kompleksitet. At vi er ekstremt komplekse fysiske systemer. At vi er selve kronen på evolusjonsverket. Men hvordan tar vi spranget fra kompleksitet til verdi? Fra overlevelse til humanisme? Fra hvilken standard bedømmer vi at noe som er mer komplekst har mer verdi enn noe som er mindre komplekst?

Immanuel Kant sa at enten er den menneskelige personen et middel for å oppnå et slags «mål», eller så er det et mål i seg selv. Det krever et bestemt livssyn for å si at mennesket er et middel. Det krever et bestemt livssyn for å si at det er et mål. Det finnes mengder av vanskeligere eksempler man kan gi. Religionens og livssynets rolle er nettopp å utforske disse dypere kvalitative spørsmålene, hvor andre metoder ikke strekker til.

Hva som er meningen. Hva som er det riktige. Hva som er det gode. Konsepter vi alle har.

Så la oss slutte å tolerere intetsigende ideer som at religion og livssyn kan være noe privat, eller at etikk er noe annet enn livssyn.

Å fortelle barn at man kan prate om etikk uten å prate om religion og livssyn, er med på å formidle et fiktivt og fordummende skille, og hindrer dem i verste fall fra å tenke kritisk rundt fundamentet for sin egen moralteori og religion/livssyn. Når fortidens doktriner byttes ut med nye doktriner, men med andre avsendere og nytt innhold, trenger vi skarpere blikk til å evaluere dem.

Men så langt er dette egentlig ikke noe problem. Barn tilhører foreldrene, og de må få oppdra dem som de vil. Horn er fremdeles en veldig fin mann med gode verdier som kjemper viktige bioetiske kamper. Men arrogansen tar dessverre overhånd mot den mer normative avslutningen på teksten hans.

«Det er synd at skolen skal bruke så mye tid på det forgjengelige – slik som de ulike religioner og fortidens forklaringsmodeller. Framtidens utfordring blir hvordan fostre folkeskikken uten folkekirken.»

Det er ingen grunn til å tro at mennesket har blitt bedre på dannelse med årene, eller hvorfor nåværende forklaringsmodeller har gjort fortidige overflødige. Horns kronologiske snobberi til fortiden er grunnløst. En ignoranse til fortida gjør oss derimot ignorante til nåtiden. En manglende refleksjon rundt hvor vi kommer fra, samt hva og hvorfor vi fremdeles holder noe for verdifullt, gjør oss ukritiske og sløve.

For å fostre de neste generasjonene kreves en skole som legger til rette for visdom. Visdom til å møte morgendagens etiske utfordringer. En nysgjerrighet til å forstå. Til å utforske selv grunnleggende filosofiske sannheter. En innsikt om at ting…henger…sammen.

En historie om moralfilosofiens fall

Noen ting formidles bedre i historieform. Bli derfor med på et tankeeksperiment.

Se for deg at naturvitenskapene plutselig opplevde en katastrofe. Befolkningen anklaget vitenskapsmenn for å forårsake en rekke miljøkriser. Gatene preges av opptøyer. Laboratorier brennes ned. Fysikere lynsjes, mens bøker og instrumenter ødelegges. En politisk bevegelse tar over makten, og lykkes i å få naturvitenskap ut av skoler og universiteter, mens resten av vitenskapsmennene settes i fengsel.

En stund etter dette skjer det en reaksjon til denne destruktive bevegelsen, og noen opplyste spirer forsøker å gjenopplive naturvitenskapens metoder, men de har i stor grad glemt hvordan de var. Alt som gjenstår – er fragmenter.

Data fra utførte eksperimenter, men frakoblet fra det teoretiske grunnlaget som ga dem betydning i utgangspunktet. Deler av teorier som ikke henger sammen, verken med hverandre eller eksperimentene de resulterte i. Redskaper som ingen lenger forstår bruken av. Halvbrente kapitler fra bøker, enkeltsider fra artikler, delvis oppspist av tid og hærverk.

Likevel forsøkes disse fragmentene satt i stand til praksiser som går under gjenopplivede navn, som fysikk, kjemi og biologi. Voksne mennesker krangler om realiteten av relativitetsteorien, evolusjon og flogiston, selv om de sitter med veldig sporadisk kunnskap om alle. Barn lærer seg utenat gjenværende deler av den periodiske tabellen, og synger viser med biter av Euklids teoremer.

Ingen, eller i hvert fall få, forstår at det de driver med, ikke er naturvitenskap i noen virkelig forstand. For det de driver med er trukket ut av den større konteksten som ga den konsistens og koherens i utgangspunktet.

I en slik kultur, kan mennesker bruke uttrykk som ‘nøytrino’, ‘masse’, ‘spesifikk gravitasjon’, ‘atomvekt’ på måter som er systematiske, og ofte gjensidig relatert, og kan til en viss grad ligne  hvor disse uttrykkene ble brukt før kunnskapen om naturvitenskap gikk tapt. Men mye av grunnlaget for i det hele tatt å bruke disse uttrykkene vil ha gått tapt, så det hele virker ganske…tilfeldig, og de mange bruksområdene virker i det hele tatt merkelige.

Vitenskapsmennene blir beskyldt for å bare trylle med ord. Ord uten egentlig betydning. Subjektivistiske teorier om naturvitenskap vil dukke opp, og kritisere de som forsøkte å hevde at naturvitenskap fortalte noe virkelig om objektive sannheter.

Denne forestilte fantasien, høres ut som noe enkelte science fiction-forfattere kunne funnet på. Det virker til å være en verden, hvor naturvitenskapens språk og metoder, i hvert fall delvis, fremdeles blir brukt, men i en ugjenkjennelig og mishandlet stand.

Så hva var poenget med dette?

Jo, meninga var å komme med en påstand at dette faktisk har skjedd. Ikke med naturvitenskap, men med et desto viktig fagfelt – moralfilosofi. Dette virker å være statusen til moralfilosofi i dag.

Les også:
Skal sannheten gjøre deg fri?
Enter moralfilosofi

Aristoteles eller Nietzsche. Enten er det noe der, eller så er det ikke. Så hvorfor ikke bare vende tilbake, og se om det virkelig var noe der i utgangspunktet, som vi bare lever parasittisk på i dag? I dag, hvor svært få virker til å forstå hvilke spørsmål de skal starte å stille i det hele tatt, for å komme til bunns i dette?

Les også:
Nietzsche vs. nyateistene
Godhet, moralske ateister og forvirra britiske humanister

Så hva var det vi mistet, hva skjedde, og hva er galt med det vi har i dag? Heldigvis for meg, gir det en unnskyldning til å skrive om moralfilosofi videre. En kritikk av utilitarisme er neste post ut.

(Tankeeksperimentet er inspirert av MacIntyre og boka After Virtue. Den ønsker du nok å bestille allerede nå! :))

Skal sannheten sette deg fri?

«Hvis dere blir i mitt ord, er dere virkelig mine disipler. Da skal dere kjenne sannheten, og sannheten skal gjøre dere fri.»
– Jesus (Joh 8,31b-32)

«Hva er sannhet?»
– Pontius Pilatus (Joh 18,32)

En ny post i kategorien: Ting jeg ofte tenker på, og trenger å få skrevet ned noen ord om.

En sentral tanke innen kristendommen er at sannhet gjør fri. Det virker til å ha en intuitiv appell til de fleste mennesker, på tvers av livssyn. Sannhet setter oss fri til å leve et liv uten illusjoner og vrangforestillinger. Til å leve i henhold til “noe ekte”. Sannhet virker til å ha en sterk, iboende verdi. Den er et mål i seg selv. Noe vi bruker andre ting som midler for å komme frem til.

Så de fleste ateister, og kanskje spesielt de som kaller seg humanister, holder også til at sannhet gjør fri. Men gitt at ateisme var sant – hvorfor i alle dager skal vi tro på det? Sånn hvis vi utforsker dypere, utover dets rent intuitive appell?

For gitt ateisme, er det vanskelig å rettferdiggjøre menneskets lengsel etter sannhet, eller å godta uten videre hvorfor vi skal ettertrakte sannhet, og at dette til og med kan gjøre oss…frie. Hvorfor skal vi ikke like gjerne tenke at sannhet vil…ødelegge oss?

Kanskje det finnes et godt svar, men hittil har jeg lett mye og forgjeves.

Modern humanism is the faith that through science humankind can know the truth – and so be free. But if Darwin’s theory of natural selection is true this is impossible. The human mind serves evolutionary success, not truth. To think otherwise is to resurrect the pre-Darwinian [and Christian cardinal error] – that humans are different from all other animals.
– John Gray, ateistisk filosof ved LSE, i Straw Dogs (s. 26)

Læring fra Darwin forteller oss at mennesket er rettet mot overlevelse, og ikke mot sannhet. Kanskje sannhet mot umiddelbare, trivielle ting, som hvorvidt vi kan identifisere mellom uskyldige eller fiendtlige dyrearter, som er ute etter å ta livet vårt, men vi har også eksempler på det motsatte; tilfeller der bedrag og særlig selvbedrag øker overlevelsesevne. Som Elizabeth Trivier peker ut, favoriserer evolusjon “useful errors”, og en forståelse av evolusjonsprosessen som en som nødvendigvis vil konvergere mot en stadig mer komplett identifisering av sannhet, er grenseløst naivt.

For det virker ikke til å finnes noen måte å lappe gapet mellom tilpasningsdyktighet og menneskets evne til å gjenkjenne sannhet om selv dype, abstrakte ting, som universets dypeste virkeligheter, matematiske kalkulasjoner eller dypere logiske resonnementer. Som virker å være muliggjort ved menneskets unike, kvalitativt forskjellige, intellekt. Eksemplifisert ved at korrelasjonen virker å være negativ mellom filosofisk interesse og spredning av gener – eller forsåvidt høy utdannelse og spredning av gener generelt. :)

Behovet for en så gjennomgående, totalødeleggende skeptisisme, har lite med naturvitenskap å gjøre, men er bare sann på en naturalistisk filosofisk fortolkning av evolusjonsnarrativet. Et narrativ det finnes uavhengige grunner til å stille spørsmålstegn ved. Den klassiske filosofen har bedre grunner til å være kritisk til John Gray, enn den moderne ateistiske humanisten har.

“The unexamined life is not worth living.”
– Socrates

For i klassisk filosofi, med Sokrates og klassisk kristendom, virker saken langt bedre. Innen klassisk tanke er sannhet, væren og godhet den samme tingen, betraktet fra ulike perspektiv. Sannhet og godhet beskriver akkurat det samme.

Videre. Sannhet, sammen med godhet og skjønnhet, utgjør de tre transcendentalene av væren. Sannhet er altså noe som i en forstand “stiger over” vår fysiske naturlige verden, på samme måte som f.eks. eksistens åpenbart er forut for all fysisk natur. Og så klart, i siste instans, er Gud identifisert som “Goodness Itself“. Det øverste målet for både intellektet og viljen vår.

Innen klassisk tanke, er frihet, ikke å forstå som vårt moderne konsept om noe nær total autonomi for viljen, men frihet er mer presist: frihet til å søke det gode. Til å bli fri fra alle destruktive tilbøyeligheter som hindrer oss fra å identifisere og velge det gode. Tilbøyeligheter som hindrer oss fra å nå målet med tilværelsen vår. Det som kalles, med et mer kristent språk…synd. Klassisk forstått er ikke lykke en følelse, men et lykkelig menneske kan bare sies å være et menneske som sto livet ut i en aktiv søken etter…det gode. Hvis sannhet hjelper oss i å søke det gode, til frihet, er det dermed lett å se logikken bak hvordan Sokrates og Jesus kan si at sannhet vil gjøre fri.

Målet for mennesket identifiseres objektivt gjennom menneskets telos, som vi alle har i kraft av vår menneskenatur. Vår telos er i siste instans rettet mot “Truth itself”, aka “Goodness itself”. Sokrates var villig til å gå helt i døden, fordi han mente at sannhet hadde ikke-kompromissbar iboende verdi. Han fulgte sitt telos, og det viste seg å være en dårlig overlevelsesstrategi. Dette ville vært vanskelig å rettferdiggjøre i et ateistisk livssyn.

Den moderne ateistiske humanisten på sin side, virker til å ha sterke pseudo-religiøse tendenser, med plukk av tanker fra både Sokrates og kristendom. Sokrates, i forstand av at kunnskap peker mot det gode, som gjør fri. Kristendom, i forstand av at denne friheten er tilgjengelig for…alle. Tanker som vanskelig står i en grundig utforskning av hans egen virkelighetsforståelse. For hvorfor skal han tenke, med Sokrates, at det uutforskede liv ikke er verdt å leve, dersom utforskningen ikke bidrar til tilpasning, overlevelse, økt nytte, nytelse eller whatever?

For Sokrates, og for den kristne, er utforskningen uendelig viktig, fordi den representerer telos – fordi den peker mot…evigheten.

“Modern humanism differs from Socratic philosophy chiefly in failing to recognize its irrational origins – and in the hubris of its ambitions.”
– John Gray i Straw Dogs (s. 25)

Moderne moralfilosofi, som vi skal undersøke gjennom de neste par postene, har aldri klart å komme seg til hektene igjen etter å ha forlatt konseptet om menneskets telos. Alt er løst og usammenhengende. Men det finnes en medisin.