Category Archives: Moralfilosofi

Viktig samvittighetsfrihet på liv og død

Dommen mot jordmødrene i Sverige er en intellektuell fadese, og viser at politikk nå har evne til å vinne frem i rettssalen over juridisk analyse.

Publisert i VG 06.06.17. Skrevet sammen med Maria Victoria Aanje.

Ordene over er konklusjonen til den anerkjente, svenske arbeidsrettsprofessor Reinhold Fahlbeck i siste utgave av svenske Juridisk Tidskrift. VG skrev på mandag om jordmødrene Ellinor Grimmark og Linda Steen, som ble avvist fra å jobbe på svenske institusjoner, og har måttet reise til Norge for å kunne få arbeid. Årsaken var at de ikke selv kunne utføre eller medvirke til aborter. Grimmark tapte nylig saken i den svenske arbeidsdomstolen, og ble dømt til å betale saksomkostningene på 1,64 millioner SEK. Mange villige hjelpere hjalp henne raskt til å samle inn dette, og nå skal saken videre til Den europeiske menneskerettighetsdomstolen.

Men hvorfor kunne ikke Grimmark og Steen bare gjøre jobben de var satt til å gjøre? Samfunnet ville vel gått i stå om enhver statsansatt kunne velge vekk arbeidsoppgaver vedkommende ikke ønsket? Hva om helsepersonell kunne si fra seg oppgaven om å utføre blodoverføring, jobbe med vanskelige pasienter, tørke eldre nedentil eller lignende oppgaver? Slike analogier er veldig vanlige, men de feiler av en viktig grunn: De handler ikke om liv og død.

For å oppsummere. Disse kvinnene ønsket å bidra som jordmødre, en sårt underbemannet yrkesgruppe i Sverige, i hovedoppgaven av å trygt veilede barn ut av morslivet. Men de nekter av samvittighetsgrunner å avslutte uskyldig menneskeliv. Et etisk standpunkt som er fullt rasjonelt forsvarlig, på både religiøst og sekulært grunnlag. Rent naturvitenskapelig, er det hevet over tvil at et foster allerede fra unnfangelsen er et levende vesen av menneskearten. Det gjenstående spørsmålet er dermed filosofisk: Hva skal til for at et menneskeliv har moralsk status – med påfølgende verdi og rett til liv?

Her er det mulig å komme til ulike svar, men selv de som støtter at nåværende norsk (eller svensk) abortlov ivaretar de fleste hensyn på best måte, kan forstå at enkelte kan oppleve store samvittighetskvaler ved å avslutte menneskeliv, fordi de anser det for å ha samme rett til liv som seg selv, sine barn eller foreldre. Et mindretall av svenske jordmødre medvirker til abort, hvor disse gjerne er planlagt god tid i forveien, slik at man fint kan rokere på vaktlistene. Avgjørelsen virker dermed mer motivert av symbolkamp enn hensyn til virkelige mennesker.

Poenget her er å påpeke at vi sårt trenger plass til dette aller viktigste samvittighetsrommet i helsevesenet. Om vi får et ensrettet helsevesen, hvor helsepersonell blir forventet blindt å følge prosedyrer uten tillatelse til å tenke selv, spesielt i spørsmål om liv og død, har vi beveget oss i en skummel og autoritær retning. Hvem av oss vil vel stole på et helsevesen der hele yrkesgrupper ikke tillates å følge tunge, livsviktige oppfatninger om rett og galt? Hva om de bare kan handle i henhold til det som på et tidspunkt er definert av ideologien til en sentral administrasjon? Dersom ikke samvittighetsfriheten slår ut i slike situasjoner, kan man lure på hva som gjenstår av denne menneskerettigheten.

Se for deg en potensiell fremtidig situasjon i Norge, hvor dødshjelp er tillatt, selv for opplevd «livstretthet». Dette diskuteres allerede i Nederland, så det er ikke et veldig fjernt scenario. I slike situasjoner må leger og sykepleiere, som sannsynligvis har valgt yrket sitt for å redde og bevare liv, ha anledning til å si at de ikke kan stå inne for å sprøyte gift inn i en frisk mann i tidlig pensjonsalder, fordi han selv mener å være mett av dage. Snarere ville det vært et problem om staten definerer det som nødvendig (!) å kunne pålegge sine ansatte å avslutte uskyldige menneskeliv.

I dommene mot Grimmark og Steen innrømmes det at samvittighetsfriheten er innskrenket. Begrunnelsene til de svenske domstolene vil neppe stå seg utenfor rekkevidden til svensk politikk, og saken vil trolig få et annet utfall i Europa, hvor europeisk lovgivning står desto sterkere i Grimmarks favør. Om det skjer, vil det bli et pinlig tilfelle for våre naboer i øst, som vil bli konfrontert med at ideologisk aktivisme nå har sneket seg inn i rettsvesenet.

Heller enn å unngå ethvert mulig ubehag, burde vi anse dette rommet for rasjonelt begrunnet etisk uenighet som et uvurderlig gode, også innenfor det offentlige. Det hjelper vår felles rasjonelle og etiske dannelse, og gjør at vi sammen må reflektere over de vanskelige spørsmålene i hver generasjon. Det motsatte er en åpen invitasjon til et segregert samfunn, sivil ulydighet, polarisering, og en stadig mer ideologisk sneverrettet stat.

I Norge er samvittighetsfriheten for jordmødre til å ikke delta i slike inngrep nedfelt i selve abortloven. Det ble dessuten nylig utarbeidet et NOU (2016:13) om samvittighetsfrihet. Her forutsettes det at en slik samvittighetsgrunn skal være (1) dyptgripende, (2) mulig for andre å forstå, og (3) moralsk begrunnet. Alle disse kriteriene er trolig oppfylt for både Steen og Grimmark.

Foreløpig er dette dermed et større problem i Sverige, men også i Norge har vi nettopp fått en ny forskrift som forbyr enhver form for slik samvittighetsfrihet for fastleger. Bakenfor skimter vi den samme intoleransen som vokser i Sverige, hvor vi har problemer med å leve godt sammen med dem vi er uenige med.

Vi må holde fanen for samvittighetsfriheten i spørsmål om liv og død høyt nå. Før det er for sent.

Noen oppsummerende tanker om dødshjelp – til nå

Tidligere leder i Norges Venstrekvinnelag, Amanda Schei, har skrevet et interessant tilsvar i Minerva på mine egne publiserte tirader mot dødshjelp i løpet av den siste uka.

Les også:
Dødshjelp er en dårlig idé
Dødshjelp er å godta et brutalisert menneskesyn
Dødshjelp er fremdeles å godta et brutalisert menneskesyn

Likevel synes jeg tilsvaret bekrefter at problemstillingen er så veldig mye vanskeligere enn den kan virke ved første øyekast. Jeg gikk selv fra å være mer liberal, til å tenke at vi må være tilbakeholdne, for det er mye som står på spill. For å utdype mer:

(1) Hun skriver:

Vi har mulighet til å innføre vår egen variant.

Men et annet sted skriver hun rett ut at hun ikke er sikker på hvordan noe slikt kan se ut. Burde hun ikke da heller stå «det kan hende vi har mulighet til å innføre vår egen variant»? Det virker jo til at det ikke er dekning for det som skrives. Hun later til å vite at vi kan unngå den såkalte «skråplanseffekten», men den forsikringen mister all sin styrke når det ikke engang pekes mot hvordan det skal være mulig.

Det er gjerne konfrontert i møte med praktisk utforming at helsepersonell og politikere, både i Norge og utlandet, ender opp med å vende om, og ser at det finnes dypere prinsipper på spill enn et enkeltstående nobelt og godsinnet ønske om å hjelpe individer.

Det virker kort sagt å være grunner til at vi må starte fra et makro- fremfor et mikroperspektiv, i møte med slike grenseoverskridelser som potensielt kan påvirke hele samfunnsutviklingen vår.

(2) Hun skriver:

En ”vi vet bedre enn deg hva som er bra for deg”-holdning synes jeg ikke viser til noe overlegent menneskesyn. Det er god, gammeldags paternalisme.

Men igjen. De fleste er en like stor paternalist her. Amanda vil selv diskriminere allerede i tredje avsnitt, og dermed forteller utvalgte mennesker at deres sykdom eller livstretthet ikke «kvalifiserer».

Om vi ikke går den radikale veien til å faktisk la selvbestemmelse være enerådende, virker derfor beskyldningen om «paternalisme» til å være et irrelevant skjellsord – en avsporing.

(3) Hun skriver jo til og med:

En annen tolkning av verdighetsbegrepet tar også som utgangspunkt at mennesker har en sterk moralsk status, men innebærer i tillegg at respekt for verdighet betyr respekt for menneskets autonomi.

Men når heller ikke hun respekterer menneskets autonomi i disse situasjonene, er det vel hun som krenker menneskets verdighet i henhold til en slik revidert definisjon?

Kanskje vi ikke burde revidere?

(4) Hun skriver til slutt.

Vi velger ikke om vi blir født, men vi har råderett over vårt eget liv, derfor bør vi også få bestemme om vi vil avslutte det.

Men det stemmer ikke helt. Vi har ikke «råderett» over livet vårt. Livet vårt er ikke noe vi «eier», på linje med annen eiendom vi måtte ha. Livet er derimot det mest fundamentale – det er forutgående for hele vår eksistens, og all vår mulighet for både eierskap og annet. Når vi ikke lenger lever, dør vi, og avslutter å være.

Når hun så omtaler at det er i tråd med menneskets verdighet å avslutte livet, virker det som en selvmotsigelse. Verdighet er noe som tilhører et menneske, men når mennesket slutter å være, så finnes det heller ingen ting for denne verdigheten å knyttes til. Når mennesket opphører å være, så opphører også verdigheten dens. Derfor virker det mer koherent å knytte denne verdigheten til mennesket qua menneske selv, og ikke en egenskap ved mennesket (som f.eks. vilje eller rasjonalitet).

Når jeg snakker om rett til liv, følger det fra dette. Om vi er enige om at vi har en rett til liv, og om vi sier at det eneste kriteriet for å ha rett til liv, er å være et menneske, eller eventuelt en menneskelig person, slik vi har gjort i lang tid, som eksempelvis i menneskerettserklæringen, er ikke det noe man kan si fra seg mens man fortsatt er et menneske eller en menneskelig person.

En (uperfekt) parallell, er at vi har en stemmerett i kraft av å være den vi er (norsk statsborger, over 18 år, osv). Ingen kan ta fra din stemmerett uten å lage en ny definisjon som plasserer deg utenfor (bare bergensere får stemme, aldersgrense økes til 70 år, osv). Om man likevel skulle ombestemme seg på valgdagen, kan ingen holde deg utenfor valglokalet, uten å foreta en slik manøver.

Så det å åpne for at man kan si fra seg retten til liv, (om noe slikt eksisterer), hevder jeg at man må redefinere retten til liv til å være knyttet til noe annet, som menneskets egenskaper, snarere enn mennesket selv.

Dette er et av de radikale konseptuelle skiftene man må gjøre for å åpne for dødshjelp, og jeg vil si at det kvalifiserer til å med rette kunne kalles et *brutalisert* menneskesyn. (Merk at brutalisert er en gradbøyning, og ikke en absolutt. Jeg mener ikke nødvendigvis at alle som støtter dødshjelp har et *brutalt* menneskesyn. Et boblebad kan bli kaldere, og fortsatt ha en tålelig temperatur.)

Illustrasjonsbilde fra Pixabay.

Dødshjelp forutsetter fremdeles et brutalisert menneskesyn

Publisert på Minerva 19.05.17.

Kjeldstadli får en gyllen mulighet til å svare på viktige innvendinger mot legalisering av dødshjelp, fra meg og mange andre, men velger å ignorere den.

Ole Peder Kjeldstadli er en produktiv bidragsyter til debattene om dødshjelp i Norge. Han har vist en beundringsverdig personlig lidenskap i mange år, men unngår dessverre gjerne substansen i saken.

Han har tilsvarende lite å svare på min lange åpningstekst, hvor jeg presenterer grunner til å hevde at innføring av dødshjelp bunner i et relativisert menneskesyn, annet enn å påpeke at han opplever seg krenket. Men om man ikke samhandler aktivt med innlegget man svarer på, er det usikkert hvordan det kvalifiserer til et tilsvar.

Nå vil jeg på ingen måte beskylde Kjeldstadli for å ha en bevisst intensjon om å støtte et brutalisert menneskesyn, men jeg mener kort og greit at han tar feil. Jeg hevder at Kjeldstadli og hans like ikke fullt ut ser konsekvensene av hva de kjemper for, og at det ligger kritiske filosofiske problemstillinger under overflaten det er verdt å fokusere på.

Å påstå at noen tar feil, er ingen kontroversiell sak, men en vanlig fremgangsmåte i offentlig debatt. Det er trist at Kjeldstadli «føler seg tråkket på», men hans personfokus kan ikke stoppe oss fra å komme til kjernen av en så viktig problemstilling. Det finnes heldigvis ingen menneskerett til ikke å bli kritisert for de meningene man høylytt fremmer i offentligheten.

I sitt tilsvar, nøyer Kjeldstadli seg med å vise til tre momenter, hvor bare den første er relatert til min opprinnelige tekst, og selv da bare perifert.

  1. Tilbudet til dødende er for dårlig.
  2. Oregon er en god modell.
  3. Det finnes kristne som støtter eutanasi.

Bedre behandling ved livets slutt

For det første deler jeg Kjeldstadlis ønske om bedre tilgang til palliativ behandling for personer ved livets slutt. Denne behandlingen består imidlertid av langt mer enn morfin i neddopende mengder, men desto mer av personlig og helhetlig omsorg fra bevisstgjort helsepersonell.

Kjeldstadli nevner at vi bare har et fåtall av lindrende plasser i Norge. Det han beleilig nok unnlater å nevne, er at tallene på sengeplasser han oppgir, kun er spesialiserte hospice-senger, og ikke på langt nær representerer norsk helsevesens samlede innsats for en god og verdig behandling til personer ved livets slutt. Denne foregår i realiteten ikke bare på høyspesialiserte enheter, men ved sykehjem, sykehus og i menneskers eget hjem.

Vi burde så klart etterstrebe å bedre innsatsen vår for sårbare mennesker.

Kjeldstadli viser til at Belgia har fått bedre palliativ behandling etter at de innførte dødshjelp. Men årsaken til det, er heller det enkle faktum av at Belgia på forbilledlig vis i samme tidsrom har benyttet mer midler til å investere i palliativ behandling. At en gitt behandling blir bedre ved økt tilskudd, vil ikke være en veldig sjokkerende nyhet for de fleste. Men det er altså uklart hva det har å gjøre med å ta livet av mennesker.

Vi burde så klart etterstrebe å bedre innsatsen vår for sårbare mennesker. Men som jeg skrev i mitt forrige innlegg: Om vi virkelig engasjerer oss for lidende pasienter ved livets slutt, burde vi engasjere oss for å bygge ut dette tilbudet, og ikke kjempe for å rasjonalisere hvordan vi tar livet av uskyldige mennesker. Det er ingen nødvendighet som tilsier at vi trenger sistnevnte for å bli bedre på førstnevnte. Vi har kunnskapen og kapasiteten. Nå må vi kjempe for å få den ut i praksis.

Urealistisk med Oregon-modell

Kjeldstadli påpeker at Oregon-modellen vil være et fint alternativ. Han fremstår dermed merkelig inkonsistent. Bare for en drøy måned siden godtok han i en kommentar på trykk i Vårt Land 11.04.17 at kritikken mot Oregon-modellen var verdt å merke seg, og at han kanskje heller burde vurdere BeNeLux-modellen.

Forskjellen på disse to rådende modellene for dødshjelp, er at Oregon-modellen er sentrert rundt forventet gjenstående levetid, mens BeNeLux-modellen tar utgangspunkt i individets ønske om å dø. I Oregon kvalifiserer man bare til dødshjelp om man har maks seks måneder igjen å leve, selv om dette sjeldent er enkelt å beregne.

I Belgia, Nederland og Luxembourg derimot, står det opplevde ønsket i fokus. Det er derfor ikke tilfeldig at det er i den siste gruppen av land det har skjedd en gradvis utradering av både aldersgrenser og kriterier for hva som er god nok grunn til å bli tatt livet av, slik jeg holdt frem som logisk konsekvens i min forrige tekst.

Om Norge først hadde gått inn for å utrede dødshjelp, er det uansett veldig usannsynlig at vi ville ha foretrukket Oregon-modellen over BeNeLux-modellen. I ikke-diskrimineringslandet Norge ville det raskt skapt store reaksjoner om bare en liten gruppe av terminalt syke skulle få tilgang, men ikke eksempelvis kronisk syke, psykisk syke, eller andre grupper.

Uklar betydning av kristne supportere

Det som ser ut til å være Kjeldstadlis hovedpoeng, som han tilegner både overskriften og halve teksten til, er at det finnes kristne som støtter dødshjelp. Å påpeke at det finnes personer i gruppe X som støtter Y, kan nok være relevant noen ganger, men det er vanskelig å forstå hvorfor han mener at det er viktig her. Kjeldstadli virker helst å være motivert av å fremstille dette som en kamp mellom fundamentalister på den ene siden og moderate på hans egen side.

Ingen av innvendingene jeg skrev om i forrige tekst, forutsetter en kristen virkelighetsforståelse.

Men ingen av innvendingene jeg skrev om i forrige tekst, forutsetter en kristen virkelighetsforståelse. De er punkter som eksempelvis mange humanetikere og muslimer kan og vil nikke med til. De fleste uttalte kritikerne mot dødshjelp, både i Norge og utlandet, kommer fra et stort utvalg av ulike virkelighetsforståelser og representerer en felles front mot dette relativiserte menneskesynet. Det er uklart hvorfor en slik innvending skal være relevant i møte med eksempelvis et slikt faktum at funksjonshemmedes og helsepersonells foreninger har markert sterk motstand.

Det største problemet er dermed at uansett om alle Kjeldstadlis påstander skulle vise seg å stemme, berører det lite ved argumentasjonen for påstanden i mitt opprinnelige innlegg. Nemlig at innføringen av dødshjelp handler lite om selvbestemmelse, men om et relativisert menneskesyn, og at det kan få fatale konsekvenser som er verdt å kaste lys på. Jeg presenterer dessuten grunner for dette, så det er merkelig at Kjeldstadli tar seg friheten til å overse dem.

Jeg ønsker Kjeldstadlis innspill hjertelig velkommen i debatten, men han ender litt for ofte opp med anekdoter og avsporinger. Det hadde vært fint om han kunne holde seg til saken, og adressere noe av den vanligste og viktigste kritikken mot synspunktene hans. Vi er alle tjent med å diskutere samfunnsviktige problemstillinger med hverandre, og ikke forbi hverandre.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Dødshjelp er en dårlig idé

Publisert i Vårt Land 15.05.17. Skrevet sammen med Ingjerd Våge.

Det finnes gode grunner til å holde dødshjelp vekk fra samfunnet vårt. Den viktigste er å beskytte oss mot et relativisert menneskesyn.

I En idé hvis tid er kommet, som sto på trykk i Vårt Land på torsdag, tar Ragnvald Sagen til orde for at dødshjelp burde tas opp i Norge i sin fulle bredde. Denne debatten inngår i en viktig samtale om hvordan vi skaper et godt samfunn for alle, så vi takker Sagen for initiativet.

Sagen har rett i at noen undersøkelser viser et flertall i befolkningen som støtter en begrenset adgang til dødshjelp. Det Sagen ikke nevner, er at ikke bare politikere, men også helsepersonale er langt mer negative. Både Legeforeningen, sykepleiernes og farmasøytenes foreninger, er aktive motstandere.

Forskjellen mellom befolkningen og disse kan kanskje forklares med at sistnevnte lever tett på pasientene til daglig. Det er de som vil få ansvaret for å sette dødssprøytene, og regulere rammeverkene rundt praksisen. Derfor ser de gjerne flere faremomenter og praktiske utfordringer.

En tvetydig utvikling

Kampanjene i verden for å tillate dødshjelp, er dessuten ikke i entydig medgang, slik Sagen vil ha det til. Overlege Morten Horn skriver i Morgenbladet 05.05.17 at vi observerer blandede signaler rundt i verden. Legaliseringsbølgen man forventet i USA kom ikke, men derimot ble forslag om dødshjelp avvist i de fleste delstater. I Storbritannia ble nylig saken behandlet på høyeste nivå, før den ble nedstemt med stort flertall. I de fleste tilfeller, skyldes det store vansker med å regulere dødshjelp på en trygg og rettferdig måte.

Kampen om dødshjelp er i stor grad en kamp om språket vi bruker. Å presentere anekdoter om enkeltskjebner kan være på sin plass. Men når Sagen viser til Bjørnar Kanlis post-mortem brev fra 2008, hvor Kanli skriver at han ble «tvunget av våre styrende [til å utføre selvmord]», tar det litt overhånd.

Hva kan det bety? Var ikke Kanli fri til å ta sitt eget liv? Er det legitimt å kalle noe for «tvang» om man ikke kan forlange at statlig ansatte skal ta ens eget liv, eller risikerer man da å vanne ut språket fullstendig?

Kampen om språket fortsetter når Sagen hevder at det viktigste argumentet for dødshjelp, er selvbestemmelse. Dette mener Sagen skal respekteres, og følgelig må enhver motstander ha «meget gode grunner for å gå imot».

Men det stemmer ikke. Det er bare et retorisk middel. Dødshjelp handler ikke egentlig først og fremst om selvbestemmelse. Det handler om å redefinere konsepter, som etterlater oss med et relativisert menneskesyn.

Hvordan skal vi diskriminere?

Alle forslag om å innføre dødshjelp, inneholder forsøk på å avgrense hvem som skal ha tilgang og ikke. Alle, bortsett fra et fåtall radikale, er enige om at vi må diskriminere mellom lidelser som skal kvalifisere til dødssprøyte. Om en 21-åring opplever tung kjærlighetssorg, en alvorlig nok opplevelse for den det gjelder, og ønsker hjelp til å sitt eget liv, vil vi (forhåpentligvis) nekte dem det. Hva så med en person som ønsker hjelp til å ta livet sitt, uten å oppgi noen grunn overhodet? Vi vil antakeligvis diskvalifisere deres dødsønske for å være foretatt på manglende grunnlag.

Om det viktigste argumentet virkelig var selvbestemmelse, skulle ikke grunnene ha noe å si. Da ville vi kjempet for dødssprøyter til alle som måtte be om det. Det er derfor åpenbart at selvbestemmelse ikke kan være det avgjørende kriteriet. Hva en dødshjelp-forkjemper egentlig forsøker å innføre, er ideen om at man kan ha grunner til å ønske ikke-eksistens for et menneske. Men om man først åpner opp for det, vil definisjonskampen deretter stå om hva som er god nok grunn.

Kan vi virkelig åpne for at leger skal ta livet av eldre med kort tid igjen å leve, men fortelle personer med alvorlige kroniske og psykiske sykdommer at deres sykdom ikke «kvalifiserer»? Hva med dem som lider, men ikke er nær ved å dø? Hva med mildere sykdommer? Hva med ren livstretthet, som nå diskuteres i Nederland?

Dødshjelp forutsetter visstnok et fritt, kompetent valg. Men hva med personer som er uheldige nok til å ikke være kompetente i valgøyeblikket, som barn eller demente med store lidelser. Kan vi la dem leve slik, dersom vi tenker at de ville ønsket å dø? De mest høylytte forsvarerne for frivillig dødshjelp, er forbausende tause i å avvise muligheten for såkalte ikke-frivillige eller ufrivillige medisinske drap.

Forsvar mot et relativisert menneskesyn

Om vi åpner for at det kan være gode grunner for med viten og vilje å avslutte uskyldige menneskeliv, har vi allerede et relativisert menneskesyn, og samfunnet mister et sterkt forsvar for våre sårbare medlemmer. Morten Horn konkluderer med god grunn i sin tidligere nevnte tekst med: «Særlig de funksjonshemmede frykter å bli tildelt retten til å eliminere seg selv som en byrde for samfunnet».

Uten dette prinsipielle forsvaret, har vi liten beskyttelse mot at nye generasjoner vil komme på banen og skyve grensene stadig lenger i uønsket retning. Den filosofiske gravitasjonskraften har en tendens til å skyve argumenter mot sine logiske endestopp. Før vi foretar tilsynelatende små endringer, må vi utforske hvordan et slikt samfunn kan se ut.

Sagen mener at siden vi eier vårt eget liv, må vi også kunne bestemme hvor lenge vi vil eie det. Men man «eier» ikke et liv. Vi er et levende menneske. Vi har en ubetinget rett til liv, som alle mennesker har, bare i kraft av å eksistere som menneske. Det er ikke uten videre noe man kan fraskrive seg, men er et startpunkt for alt annet, og en begynnelse på all moralfilosofi.

Tanken om at vi kan «kurere» pasienter som skattebetalt helsetjeneste ved at leger, forpliktet i årtusener til eden om å beskytte liv, plutselig skal ta livet av dem, er en radikal omveltning. Å åpne døren for at samfunnet i større grad inviteres til å anse enkeltmennesker som en byrde for samfunn, familie eller helsevesen, tar oss et langt stykke på vei mot et brutalisert menneskesyn hvor vi er tannhjul i et maskineri.

Når vi begynner å lempe på våre tunge, velfungerende prinsipper om at det er absolutt galt å ta uskyldige liv, at menneskelivet har ubetinget verdi, samt den absolutte retten til liv, bryter vi ned våre viktigste forsvarslinjer mot at ting kan gå galt av sted.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Problemet med moderne bioetikk

En av vår tids dyktigste moralfilosofer, David Oderberg, oppsummerer i dette intervjuet problemet med moderne bioetikk. De starter gjerne med en agenda, som de så forsøker å legitimere ved å plukke ut usammenhengende biter fra ulike moralfilosofier. Resultatet blir ofte en cocktail av retorikk, godt egnet til å overbevise enkelte, men med et heller ustabilt fundament.

Hvilket burde være åpenbart nok fra diverse pågående debatter i norsk offentlighet.

“There’s a lot of misunderstanding in the bioethics industry (because it is something of an industry), although I’d prefer to put it in terms of simple mistakes or confusions. I don’t think most bioethicists misunderstand what they believe or recommend at policy level, since most have a clear agenda, which is to pull apart as many “taboos”, i.e., commonsense traditional prohibitions, as possible.

A lot of the time, the ends justify the means inasmuch as bioethicists will use whatever argument they have to hand, whether good, bad, or indifferent, to advance a prior agenda. In that sense, I suppose you could say they misunderstand the function of argument, which is to get to the truth, not to advance a previously-adopted policy.

I recall reading, a number of years ago, a report by the UK’s Human Fertilisation and Embryo Authority, produced by a handful of bioethicists and devoted to defending human embryo experimentation. It was abundantly clear from the report that the authors (most of whom I had barely heard of as far as the philosophy profession is concerned) were intent on recommending embryo experimentation to the government as morally permissible, and they used whatever argument or “theory” they could to defend it.

As a result, you had a bit of Kantianism on one page, utilitarianism on another, virtue theory on another, and bits and pieces of philosophical thought, many of them totally irreconcilable with each other, thrown into the mix to achieve a supposedly rational conclusion that, sure enough, it was just A-OK to experiment on embryos, as long as we’re careful.”

Den gode moralismen

Publisert i Vårt Land 06.02.17.

Vi er alle moralister. Et godt samfunn krever aktiv moralisme. Når vi er klar over det, kan vi begynne å snakke om hvordan vi moraliserer på en god måte.

Vi omtaler alltid moralistene som «de andre». De som forsøker å formidle feil moral. Moralisme regnes som et skjellsord for de fleste i dag. Det trekkes frem selektivt, for å karakterisere ytringene til personer vi ønsker å avskrive.

De siste dagene har det vært flere hendelser hvor folk har oppført seg moralistisk. Etter Kirkemøtets vedtak har formaninger om hva som er god moral flydd begge veier. Donald Trump har sittet som president i et par uker. Vi har for lengst sluttet å bare kommentere Trumps handlinger. De fleste av oss snakker nå villig vekk om hans private sfære. Vi forstår at en mann som stadig lyver, skryter av umoralsk oppførsel, og er breddfull av stolthet, må ha alvorlige brister i sin moralske karakter. Det er noe galt når mødre og fedre må advare mot han som skulle ha vært et forbilde for staut, samfunnsengasjert amerikansk ungdom.

På den andre sida ble det moralisert fra arrangørene av kvinnemarsjene rundt om i verden sist uke. Ikke bare mot Trumps åpenbare kvinnesjåvinisme, men også om hva som var akseptabelt for feminister å mene. Slik ble eksempelvis pro-life-grupper ekskludert fra å være med som partnere. Mange pro-life-feminister delte mange av bekymringene bak marsjen, som utstrakt kvinnehat, kvinners rett til helsehjelp, utdanning, men kunne ikke stå inne for paroler som også holdt frem liberal aborttilgang som en rettighet.

Ofte vil man bruke ordet moralisme om de etiske meningene man anser som dårlig begrunnet. Men moralisme brukes samtidig gjerne av dem som ikke har tatt seg bryet med å høre på begrunnelsene fra den andre sida. Da blir det fort en hersketeknikk hvor man impliserer at meningsmotstanderen er irrasjonell, og kan erklære seg som vinner på walkover. For å unnskylde oss selv fra å lytte og stille oppfølgende spørsmål.

En antakelse som gjerne ligger under, er at moral mer enn noe annet handler om subjektiv smak eller preferanser, og at vi derfor har ingen rett til å belære hverandre. Det er feil. Ingen lever slik i praksis. Selv filosofer som Richard Rorty kunne levere sofistikerte argumenter om hvordan vi ikke kan ha kunnskap om objektiv moral, men er i neste omgang raske til å levere ut moralske bedømmelser og fordømmelser, om alt fra handlinger til holdninger.

Etikk er en vitenskap som handler om kunnskap. Kunnskap om rett og galt, bedre og dårligere. Naturligvis ikke den typen kunnskap som gir matematisk presisjon, men det gir oss ingen grunn til full skepsis. Kunnskap kommer i ulike former. Etikk er en rasjonell disiplin, demonstrert ved at den kan formidles, læres bort og diskuteres, selv mellom folk med ulike rammeverk. Man kan godt ha grunner for å hevde at andre tar feil.

Et eksempel er Aristoteles’ dydsetikk – den mest innflytelsesrike moralfilosofien i historien. Den tok utgangspunkt i en objektivt tilgjengelig fellesnevner – vår utviklede biologiske menneskenatur. Han fremhevet det å leve dydig som målet med livet, hvor gode handlinger naturlig vil strømme fra en god karakter. Han mente at vi burde benytte de ressursene vi er født med, både som sosiale, rasjonelle medlemmer av menneskearten, men også som unike individer.

Mennesket er naturlig sosialt, og søker sammen i samfunn. Et samfunn konstitueres av dets individuelle borgere, som små atomer ligger til grunn for et større hele. Aristoteles beskriver likedan målet med et godt samfunn som å være et samfunn hvor det er enkelt å leve som en god person. Aristoteles hevder at våre gode dyder og onde laster kommer fra vanedannende interaksjoner i et sosialt miljø – en polis. Nevrologiske mønstre må dannes for at vi enklere skal kunne handle modig, generøst, uselvisk, måteholdent, rettferdig og vist. Slik dyd krever trening, så vi må hjelpe hverandre for å leve opp til å være gode personer. Det er sivilsamfunnets oppgave.

Til sist virker det ikke til å være noe galt med moralisering i seg selv. Et godt samfunn krever aktiv moralisme, for at vi kan hjelpe hverandre til å leve opp til den beste utgaven av oss selv. Vi kan kanskje heller prate om god og dårlig moralisering.

Moralisering ser stygt ut når vi er mest opptatt av å ha rett. Når moralisering er et kjøretøy for vår egen selvbekreftelse og stolthet. Et resultat er gjerne at vi ikke tar oss tid til å lytte til andres opplevelser og innvendinger, men går over lik. Moralisme på sitt beste betraktes gjennom brillene av nestekjærlighetsbudet. Hver gang vi genuint opptrer til det beste for hverandre og samfunnet vi lever i. Når vi møter mennesker ved å lytte og ha øyekontakt, men likevel er ærlig nok til å hevde at ens egen moralske kunnskap er bedre, og at samtalepartneren gjør lurt i å tenke en gang til, og forsøke å leve annerledes.

Det moderne liberale samfunnet bygger på en slags ikke-aggresjonspakt vi har arvet fra tenkere tilbake til Hobbes og Rosseau. Vi blir her som borgere forventet å følge våre egne preferanser, men ikke forstyrre andre som ønsker å gjøre det samme. Det ligner mer på en legitimering av egoisme og selvopptatthet, enn moral eller nestekjærlighet.

Men all politikk er i en forstand resultat av moralisme. Det handler alltid om å holde opp noe man holder som moralsk riktig eller bedre enn annet. Om det så er å innføre progressiv skatt for at de fattige i et land skal komme bedre fra det, øke skatt for å finansiere eldreomsorg, eller øke alkoholavgifter for å fremme måtehold blant norske borgere. I disse diskusjonene henter vi begrunnelsene våre fra ulike steder, og vi vekter dem forskjellig. Vi henter dem fra tradisjon, kultur og religion, som legger tolkningsgrunnlag for vitenskap og ytterligere kunnskap.

Vår dannelse som nye generasjoner av samfunn med mennesker er avhengig av at vi fortsetter å holde løpende diskusjoner om god moral og godt samfunn, og ikke stenger dem ned med enkle merkelapper.

Vi bør være gode, samfunnsengasjerte moralister.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Moralfilosofi i Westworld

En forkortet versjon av denne teksten er publisert i Aftenposten 05.02.17.

I TV-serien Westworld tildeles vi et frikort til å behandle andre mennesker som objekter. HBO beskriver serien som “a dark odyssey about the dawn of artificial consciousness and the future of sin”Men serien ender opp mer som et speil til vår nåtidige syndighet, enn en ren fremtidsvisjon.

Ta steget forbi virtuell virkelighet. Tenk deg en fornøyelsespark, hvor omgivelsene er både ekte og falske på samme tid. Overveldende kulisser og kunstige mennesker er konstruert for at du skal kunne leve ut fantasiene dine i en kopi av Ville Vesten. Support-teamet løper døgnet rundt bak sceneteppet for å skape en mest mulig sømløs opplevelse. De kunstige menneskene, kalt «verter», er omhyggelig scriptet for å fremstå virkelige, men er designet til å aldri skade deg.

– So how does this work? Is there an orientation?
– No orientation. No guidebook. Figuring things out is half the fun. All you do is make choices.

J. Abrams og HBO har tatt opp tråden fra Westworld-filmen i 1973. TV-serien har nettopp fullført sin første sesong på HBO, og skisserer en forretningsmodell rettet mot rike «nykommere», på jakt etter et fristed fra den mer tungmanøvrerte virkeligheten. I Westworld er du fri fra fare mens du kan blåse hodet av motstanderen i en revolvermatch, vinne en av de mange narrativlinjene i spillet, og feire seieren med å høvle over et par unge skjønnheter på det lokale bordellet. Alt før sola senkes i vest.

Det hele tvinger oss tilbake til antikke, kjente spørsmål. Kan menneskenaturen skille mellom hva den er og det den gjør? Hva gjør det med oss å utslette vår menneskelighet for noen skarve øyeblikk med nytelse? Å manipulere, håne og selv torturere, voldta og myrde vesener som ytre sett er helt identiske med oss selv? Hva kunne vi selv ha funnet på å gjøre, hvis vi ikke måtte konfrontere ofrene dagen etter? Fordi de har blitt reparert og fått visket ut hukommelsen i løpet av natta?

Forsvinner syndigheten ved slike handlinger når det ikke er noen reelle ofre? Forblir vi upåvirket av slik oppførsel?

Intuitivt vil vi si at det klart er en forskjell. Vi ville ikke hatt samvittighetskvaler med å demontere PCen vi akkurat satte sammen. Noen ville nok rynke på nesa om du kuttet av den skalpen med en indianerkniv eller presset genitaliene dine mot den. Men det var aldri noen grunn til å tro at det var noen «til stede» i maskina, selv om den kjører diverse simuleringer lignende dem vi utfører.

I realiteten er det en utbredt debatt om hva som skiller kunstig intelligens fra vår menneskelige. Har vi grunn til å tro at en eller flere bevissthetsstrømmer kan oppstå om prosessene i maskinen blir komplekse nok? John Searle, filosofen som nylig besøkte Norge, har nok levert den mest kjente kritikken mot en slik sterk AI-teori. Han hevder at maskiner bare kan prosessere syntaks, men aldri semantikk. Maskiner kan utføre algoritmer, men aldri forstå. Mens maskiner er dømt til å utføre symbolmanipulering, har maskinens produksjon bare verdi i møte med noen i stand til å avlese mening, og forstå det i en større helhet – et menneske.

– Are you real?
– Well, if you can’t tell – does it matter?

Varsel: Den følgende teksten inneholder milde spoilere.

Westworld trenger ikke å ta stilling til disse problemstillingene for å skape et godt show. Her nøyer de seg med å konstatere at skaperne ikke bare vil simulere bevissthet, men på et punkt viske ulikhetene ut. Skapningene får ikke bare simulere, men skaperne gir rom for improvisasjon. De åpner for å bryte ut av scriptet et øyeblikk for å forsøke en ny dialog eller handlingsmønster. Og det siste elementet som fullfører skapningenes tre-stegsmodellen mot selvstendig bevissthet? Lidelse! Med mangfoldige iterasjoner med lidelse, blir de kunstige skapningene stadig mer menneskelige.

På et tidspunkt finner en av hovedpersonene bak prosjektet ut at vedkommende selv er kunstig – en av de første skapningene. Like etter svarer et kunstig menneske med å finne ut, overbevist om at det hadde brutt fri fra skaperens marionett-tråder, at hele dets rebelske opprør var innprogrammert i forkant.

– Everything you do, it’s because the engineers upstairs programmed you to do it.
– Nobody tells me what do to, sweetheart.
– Yeah, but that’s part of your character. You’re hard to get.

Skillelinjene mellom kunstig og naturlig er for alvor satt på prøve. Men hva med moralske implikasjoner?

En av de besøkende, Logan, mener at fornøyelsesparken appellerer til menneskets basale instinkter. Underforstått, er det fritt frem for å underholde seg med å drikke, manipulere, pule og drepe. Men hos de fleste av oss, vil moralske instinkter skrike ut om at noe er galt med slik oppførsel, selv om det bare er et spill. Vi forstår at moral ikke bare kan handle om konsekvenser, men også noe om hvordan mennesker velger å være. Ikke bare hva det gjør med andre, men hva det gjør med seg selv.

Aristoteles mente også at menneskenaturen la føringer til hvordan vi burde leve, men trakk en radikalt annen konklusjon. Hans analyse av den sosiale orden som et samspill mellom natur, vane og fornuft. Disse tre elementene la grunnlaget for hans dydsetiske tenkning. Han ville kritisert Logan for å ikke yte rettferdighet til mennesket. Aristoteles’ tre elementer ble tatt videre av tenkere som Cicero og Aquinas, og har fått store ringvirkninger i utviklingen av vestlig sivilisasjon.

Aristoteles’ dydsetikk fremhevet det å leve dydig som målet med livet. Dermed bør vi best mulig benytte de ressursene vi er født med, både som medlem av menneskearten, men også som unike individer. Vi kan bli gode mennesker på samme måte som en håndverker blir en god håndverker – som å skape solide kvalitetsmøbler av gode materialer, fremfor skrøpelige møbler av råttent treverk.

Dyd krever trening. Likt hvordan en god fotballspiller må holde seg i form, eller en håndverker ikke kan forvente å lage en fullkommen stol på første forsøk, må et menneske leve i en gjentatt øvelse om å være god. Vi kan ikke forvente å ligge på sofaen, unndra oss ansvar eller være drittsekk mot medmennesker dag etter dag, for så å skulle stille opp når det virkelig gjelder. Nei, vaner inkorporeres tilbake i biologien vår, for at vi lettere kan leve opp til den vi ønsker å være dag etter dag.

Som analyse av mennesket som dyr, har Logan rett. Da er vi biologisk disponert mot trygghet, reproduksjon og ernæring. Men Logan tar ikke hensyn til menneskets særegenhet. Vi er ikke bare dyr, men sosiale og rasjonelle dyr, med intellekt og vilje. Aristoteles hevder at gode dyder og onde laster kommer fra vanedannende interaksjoner i et sosialt miljø – et polis.

Westworld er et slikt polis. Vi kan etterstrebe godhet og sannhet som høyere mål, og rette innsatsen vår mot disse. Vi er ikke dømt til å bare spise og løpe etter sengekamerater, men vi kan forstå og velge hvordan vi skal underordne aktivitetene våre mot et høyere gode. Som sosiale dyr kan vi holde sammen og skape trygge familier, som gir opphav til stabile samfunn. Vi kan kjenne lysten til det onde i vårt hjerte, men likevel velge det gode.

Et godt menneske er rettet mot bestemte moralske disposisjoner for å handle på en måte vi kan anse som god. F.eks. vil et modig menneske av natur handle med visdom og fryktløshet i møte med fare, på vegne av et høyere mål. Et generøst menneske deler villig og gledelig av sin overflod, med løse bånd til sine eiendeler, tid og egoisme.

I motsetning til Logan, starter kompisen William som et dydig menneske, som naturlig ønsker å hjelpe de kunstige innbyggerne av Westworld.

– Now I understand. It doesn’t cater to your lower self; it reveals your deepest self; it shows you who you really are

William kjemper mot sine moralske kvaliteter i Westworld. Han må i motsetning til Logan starte en lang nedbrytningsprosess for at samvittigheten ikke lenger skal hindre han fra å utøve vold og ondskap. Han forstår at handlingene hans i Westworld påvirker ham som moralsk karakter.

Aristoteles’ dydsetikk nyter bred støtte i hva vi har lært om biologi, genetikk og psykologi siden lenge før Darwin. Vi er ikke immaterielle sjeler som flyr rundt, men vi er først og fremst biologiske vesener plassert i fysiske kropper, selv om vi også kan være mer enn det.

En av Westworlds leksjoner, er at vi aldri kan løsrive det vi gjør fra den vi er. Det vi gjentatte ganger gjør resulterer i den vi blir. Det rikker ikke ved verdien vår som menneske, men forteller oss noe om vår moralske karakter, og at arbeidet med å bygge karakter er verdt å ta fatt på, selv om vi ikke skulle befinne oss i en simulering.

Lykke vs. Lykke – Om meningen med livet

Mer presist: Lykke vs. Eudaimonia. Å plassere fremmedord i en tittel er sjeldent et strategisk trekk, men nå som jeg har lurt deg hit, kan jeg forsøke å forklare hva det betyr.

Som nevnt i et nylig innlegg hadde Minervas siste papir-nummer en spennende idéseksjon om Aristoteles, hvor Frode Bjerkås brukte aristoteliske idéer til å kritisere ny-eugenikken, mens Øyvind Rabbås skrev om aristotelisk lykketenkning – kalt eudaimonia.

Teksten til Rabbås er særs interessant, og fortjener å leses i sin helhet for dem som har tilgang til det. Under følger noen egne refleksjoner om aristotelisk lykke, som ble skrevet før Rabbås sin tekst ble lest. Sant og si har den mer fokus på Platon enn Aristoteles, men det er stor overføringsverdi. :)

Kulturen vår er besatt med jakten av lykke. Kanskje ikke så rart. Hva annet har vi? Filosofen og historikeren Walter Stace påpekte i en utgave av The Atlantic i 1948 at etter konseptet om «telos» forsvant fra vårt bilde av naturen, og «mening» ikke fikk plass i vårt nye (og feilaktige) konsept av naturen som en slags forvokst maskin, så skriver Stace:

If the scheme of things is purposeless and meaningless, then the life of man is purposeless and meaningless too.  Everything is futile, all effort is in the end worthless.  A man may, of course, still pursue disconnected ends, money, fame, art, science, and may gain pleasure from them.  But his life is hollow at the center.

Et telos kan kanskje best oversettes med «formål». En slags «rettethet» mot noe forbi seg selv. Det aristoteliske natursynet, som var dominerende i 2.000 år, frem til den ble avbrutt av figurer som Locke, Descartes, Hume og Kant, lærte at alle ting i naturen hadde «telos». Ved å forstå alt i naturen til å peke forbi seg selv, kunne vi også forstå årsak-og-effekt på en meningsfull måte. Vi kunne forstå hvorfor alle eikenøtter, gitt at de ikke ble hindret av andre omstendigheter, var rettet mot å bli eiketrær, og ikke furutrær, palmer eller pandabjørner. Vi forsto hvorfor to hydrogen-atomer, sammen med et oksygen-atom, hver bidige gang ble til et vann-molekyl, og ikke Litago, Jack Daniels, lava eller ild.

Stace var ingen fan av Aristoteles. Han var ikke kristen. Han kjempet ikke for å vende tilbake til noe telos eller en større aristotelisk naturfilosofi. Han kalte imidlertid dette tankeskiftet for den største revolusjonen i menneskehetens historie, og mente bare å peke ut noen brutale fakta som vi måtte lære oss å leve med.

De fleste av oss tenker i dag at det ikke er noe utenfor mennesket selv som burde bestemme målet for vårt eget liv. Vi lever tross alt i 2016. Den visjonen gikk tapt med fortidens generasjoner, og vi er nå overlatt til å i beste fall konstruere en illusjon av mening i vårt eget bilde. Noe som gjør visse aktiviteter i det minste oppleves subjektivt meningsfulle. Karriere, idrett, dataspill, romantikk, familieliv og stadig nye politiske kamper kan i det minste oppholde oss så lenge vi holder på med dem. Hvis vi er mange nok som enes om det, kan vi forstyrre hverandre en god stund, før noen peker ut at hva vi holder på med i bunn og grunn er meningsløst, etter at vi er forbi all hypen. Litt som russetida med andre ord.

I moderne post-Hollywood språkbruk ender vi gjerne med å omtale «lykke» som noe synonymt med «glede» og motsatt til «tristhet». Og på samme måte som «tristhet», betegner «lykke» først og fremst en følelse. Det er noe subjektivt opplevd, som tilhører deg og bare deg.

Det virker nærmest absurd om noen andre skulle forsøke å fortelle deg at du ikke er lykkelig. For det er du, og bare du, som har tilgang til dine egne opplevde følelser. Hvis noen spør deg om du er lykkelig, er det en enkel jobb for deg å forhøre deg med din egen emosjonelle og psykologiske tilstand.

I klassisk filosofi skal du lete lenge for å finne noe som tilsvarer denne bruken av ordet «lykke». De antikke greske tenkerne skriver masse om «eudaimonia», som vi oversetter med ordet «lykke». Men det ligger en dyp ironi i at hva disse mener med eudaimonia, er nærmest det motsatte av hva vi mener med lykke. Det avslører, ikke bare en konflikt i språk, men hvordan vår moderne tankeverden ofte ikke tillater oss tilgang til hva disse tenkerne mente å formidle, ut fra sitt eget utgangspunkt.

For Platon og Aristoteles henviser ordet eudaimonia til noe langt mer enn komfort, et slags psykologisk behag eller en regelmessig utløsning av endorfiner og adrenalin i kroppen, egnet til å gi oss en midlertidig subjektiv opplevelse av velvære.

Eudaimonia karakteriserer, ikke en subjektiv tilstand, men en objektiv beskrivelse av virkeligheten. Av væren. Ikke hvordan man føler seg, men hvordan man er. Eudaimonia betegner, kort fortalt, svaret til det grunnleggende spørsmålet: Hva er det gode liv?

Dette svaret er ikke avhengig av hva noen enkelt person tror at det er, selv om en person holder lidenskapelig til sin egen mening. Om en person lidenskapelig påstår at 22×22=444, så vil det fremdeles være feil, siden det korrekte svaret er 484. Noen må gjerne anta at hjernens primære funksjon er å kjøle ned blodet, og forsvare dette, men de vil ta feil, siden svaret deres ikke er i samsvar med virkeligheten.

På samme måte, vil Platon si at en person som tror at det gode liv, som hedonisten, består i å oppnå mest mulig tilfredsstillelse, gode følelser eller ansvarsløshet, tar feil. Det vil likedan ikke være et spørsmål om hva noen mener om noe som helst, for vedkommende vil rett og slett ha trospåstander som ikke er i samsvar med virkeligheten.

Det gode liv, er å være en lykkelig person. Men lykkelig i en eudaimônsk forstand.

Det betyr ikke at et liv rettet mot selv-tilfredsstillelse ikke kan gi hva vi gjerne kaller glede, nytelse eller hva vi ofte litt primitivt vil kalle «følelser av lykke». Det vil det nok.

Men problemet er at nytelse, eller «lykke», er en flyktig, forbigående følelse. At en gitt aktivitet gir nytelse, eller gir «lykke», gjør lite for å bestemme om hvorvidt aktiviteten er god.

Tenk deg en kriminell, som stjeler, utnytter og utøver vold mot uskyldige. En slik definisjon av «lykke» vil tillate at en slik kriminell er lykkelig. Men ikke med eudaimonia. Den kriminelles opplevelser av «lykke» betyr ikke at handlingene hans er gode. At de er verdt å gjøre. Hvis vi forteller ham at han lever et dårlig liv, kan han være kraftig uenig, men det spiller liten rolle. Ofte blir vi tiltrukket av kule skurkeroller på film, og skulle ønske at vi kunne leve som dem i en dag eller to, men det betyr ikke at de ikke lever dårlige liv. Skurken kan påstå at hans opplevelser og hans meninger er det avgjørende for å bestemme at livet hans er godt, men Platon vil knapt ta den idéen seriøst for et øyeblikk, og det burde heller ikke vi gjøre.

Tvert imot. Platon vil si at en mann som oppnår nytelse fra dårlige handlinger, ikke bare gjør handlingene dårlig, men gjør personen dårlig.

En person som gjør dårlige handlinger, men i det minste vet at hans handlinger er dårlige, har fortsatt håp, siden han kan vende seg om, og forsøke å leve et godt liv isteden.

En god person burde oppleve lykke av å gjøre gode handlinger, og når hun mot formodning skulle gjøre en dårlig handling, burde det skape smerte.

Så en god person opplever lykke av å være god. Derav kan vi sette opp en ligning. Der hvor glede er, kan, eller kan ikke, eudaimonia være. Men der hvor eudaimonia er, vil alltid glede følge.

Det gode liv, er å oppnå gleden som følger fra å være en god person, som opplever lykke av å gjøre det gode.

Dette hører hjemme i en moralsk realisme, snarere enn en relativistisk moral. Den lærer at mennesket er plassert inn i en virkelighet innen rammene av en naturgitt menneskenatur, situert av vår biologi og våre særtrekk.

Platon og Aristoteles holder til at det virkelig eksisterer enkelte moralske fakta, og at mennesket kan oppdage disse. Om dette høres kontra-intuitivt for oss moderne mennesker, forteller det trolig mer om oss enn om dem.

Det betyr ikke at det er enkelt å oppdage disse. Som i enhver vitenskap, krever det mye og grundig arbeid. Men når vi finner frem til gode svar, kan vi dele dem med andre, og vi kan argumentere rasjonelt for dem på tvers av kultur og filosofi.

Det forteller oss at etikk er en ekte vitenskap, og ikke bare noe enhver er overlatt til å avgjøre for en selv, hvor ens egen subjektive mening er avgjørende instans.

I Platons dialog, Gorgias, finner vi Sokrates i diskusjon med Kallikles. Kallikles forsøker, som vi ofte gjør, å identifisere eudaimonia med nytelse. Sokrates stopper ham, og peker ut at et disiplinert liv mot det gode er eudiamônt, mens et liv i uhindret nytelse er usselt og ulykkelig. For Sokrates gir det mening å si at han ikke føler seg ulykkelig, men han er ulykkelig. Nettopp fordi han ikke lever opp til å være den beste utgaven av hva et menneske har telos til å være. Han lever ikke opp til det objektivt gitte meningen med menneskelivet.

I dialogen Menon, utdyper Sokrates dette ved å si:

 What else is being miserable than to desire and to acquire bad things?
(78A)

Så hvordan garanterer man da at man kan leve et verdifullt liv – et liv i eudaimonia?

Dessverre er det ingenting som garanterer det.

Men grekerne kommer opp med noen nødvendigheter som forutsetninger. Nødvendigheter som ikke garanterer eudaimonia, men man er garantert til å ikke kunne oppnå eudaimonia uten disse.

Disse nødvendighetene kjenner vi populært som dyder. Den velkjente lista av dyder fra den klassiske æraen inkluderer visdom, rettferdighet, måtehold, mot og fromhet. Å ha disse dydene, er å oppføre og føle seg på en viss måte. Det er å oppføre seg godt, men også å føle seg bra over å oppføre seg godt.

Katolsk tanke inkorporerte siden mye av dette, og la til tre nye teologiske dyder: Tro, håp og kjærlighet.

For å gjøre, og ønske å gjøre, det gode, kreves trening. Vi må øve oss på å bygge en god karakter. Dydene er, kort fortalt, disposisjoner mot handlinger. Bedre kjent som vaner. Vaner tvinger vi ikke i oss selv over natta, men kreves ofte måneder med arbeid for å hamres inn i psykologien vår. Handlinger og vaner er ekte beskrivelser av vår væren, og ikke bare subjektive følelser. Vi kan føle oss rettferdige, modige og nøysomme, men handlingene våre kan avsløre noe ganske annet.

En person som lever dydig, er en person som gjør, og ønsker å gjøre, det gode. Så et dydig liv er fylt av gode handlinger, og er, et godt liv. Et lykkelig liv.

Så for å oppsummere. Vår moderne beskrivelse av «lykke» tillater at en ignorant, feig, narkoman kriminell, eller en egoistisk, grådig, ondsinnet diktator kan kalle seg «lykkelig». Det er ingenting i vårt moderne konsept av lykke som kan få oss til å fortelle ham at han tar feil. Men i henhold til eudaimonia, så tar han feil. Det er like åpenbart som at 22×22 ikke er 444, men 484. Hvis dydene er en nødvendig forutsetning for at en person kan være eudaimôn, kan ikke en ond person være lykkelig. Å si at diktatoren er lykkelig, vil være fullstendig nonsens. Det vil være å påstå noe som åpenbart er feilaktig.

Platonister vil gjerne skille mellom hvordan ting fremstår og hvordan ting virkelig er. Mellom hva som fremstår som x, og hva som virkelig er x.

Lykke er av denne sorten. Nytelse eller «lykke», kan fremstå som godt. Men eudaimonia, er virkelig godt.

Man kan være uenig med alt dette, men det er vanskelig å ignorere at denne klassiske forståelsen av eudaimonia virker til å inneholde noe mye dypere og mer ekte, enn vår moderne «lykke».

(Appendix: Her ser vi også konturene av dydsetikkens kritikk mot moderne moralsystemer som pliktetikk og konsekvensetikk. Den holder disse moderne systemene for å være høyst kunstige, fullstendig uegnet for at virkelige mennesker skal ta virkelige valg i virkelige liv. Dydsetikken vil heller ha oss til å innse kompleksiteten av livet, ta fokuset vekk fra hvert enkelt valg, og over på å jobbe mot at vi skal bygge en god karakter som er godt egnet til å bruke en utviklet fornuft til å ta gode valg i ulike situasjoner. Den sier at det finnes ikke enkle huskeregler du kan ha fremfor deg, som skal sikre at Buddha, Darth Vader, Stalin, Hitler og Gandhi tar gode, moralske valg i mange ulike typer situasjon, under mange ulike omstendigheter. Noen huskeregler, som hvis du følger dem konsekvent, vil få deg til å utøve onde handlinger.)

Les også:

Hvorfor du burde avvise konsekvensetikk

Bjerkås på MacIntyre om ny-eugenikk

Siste magasinutgave av Minerva om hvorvidt kirken har et liv etter døden var interessant nok. Men den har i tillegg en egen ideseksjon om Aristoteles, som får det til å gå varmt i hjertet til en forsøkende aristoteliker som meg selv.

Øyvind Rabbås, filosofiprofessor ved UiO, skriver her om aristotelisk lykke – eudaimonia. Jeg har tilfeldigvis, uavhengig av Minerva, et utkast liggende om det selv, planlagt til publisering om noen dager. Jeg skal derfor ikke si noe mer om det nå, men trekke frem et annet innlegg.

Frode Bjerkås, medredaktør for Minervas ideseksjon, har nemlig skrevet en høyst spennende kommentar på ny-eugenikken gjennom linsene av moralfilosofen Alasdair MacIntyre, som tilfeldigvis er en av mine favoritter.

Jeg var til nå ukjent med noen nordmann som har tatt opp MacIntyre sine ideer i norsk kontekst. Den utholdende leseren her vil kanskje huske hans hvordan han åpner sitt hovedverk After Virtue med et narrativ om moralfilosofiens fall, hans hypotese om at vi må velge mellom Nietzsche og Aristoteles, og at alle andre posisjoner er inkonsistente frem til de konvergerer mot en av disse.

MacIntyre er, sammen med andre markante tenkere, som Elizabeth Anscombe og Philippa Foot, sterkt delaktig i at aristotelisk dydsetikk, som var dominerende frem til opplysningstiden, har fått en renessanse nå i nyere tid.

Les også:
Nietzsche vs. nyateistene

Bjerkås tar utgangspunkt i Ole Martin Moens nylige forslag, om hvorfor vi burde tilby kvinner $1.000 for å frivillig la seg inseminere med sæd fra menn med høy IQ, og derfor dulte menneskeheten i en retning mot høyere intelligens, og derfor mer innovasjon og mindre vold, blant annet. Bjerkås viser dessuten til en kritikk av Moen i Morgenbladet som bommer på målet, som stråmenn og slippery-slope.

For hvis man først tillater Moen sitt liberal-progressive fundament med en utilitaristisk tilnærming, er han ekstremt dyktig på å trekke ut de logiske konklusjonene gjennom klare, overbevisende resonnementer, samt å forutse og imøtegå mulige innvendinger, i god Aquinas-stil. Om man tillater denne typen tenkere å komme seg dit, er det altså vanskelig å rettferdiggjøre de ryggmarksreaksjonene vi måtte ha mot et slikt forslag, og mange andre.

Derfor er Bjerkås sitt forslag at det er hele dette fundamentet, og denne måten å tenke på, som det er noe galt med. Et forslag han deler med både MacIntyre og meg selv.

Les også:
Hvorfor du burde avvise konsekvensetikk

Noen viktige utdrag:

I After Virtue antyder MacIntyre hvordan opplysningstiden ikke bare feilet, men også måtte feile, i sitt forsøk på å skape en rasjonell etikk.
(…)
Utilitaristene henviser til fornuften, men dette avviser MacIntyre, for utilitaristene må, som de andre opplysningsteoriene, henvise til et fornuftig “noe” utenfor mennesket. Men dette “noe” klarte de ikke å sannsynliggjøre. (s. 68)

Styltene i den aristoteliske etikken, på den annen side, er mennesket som-det-er, mennesket-som-det-kan-bli-om-det-realiserer-sitt-telos, og rasjonell etikk. Telos er det gammelgreske ordet som ofte oversettes med “formål”. Mens opplysningstenkerne aksepterte det første og det siste, kunne de ikke akseptere noe telos, mener MacIntyre.
(…)
Uten å se at mennesket har et formål, kunne de heller ikke komme frem til noen rasjonelt begrunnet etikk. Hele poenget med etikk er å vise vei fra mennesket-som-det-er til mennesket-som-det-kan-bli. Resultatet er, slik MacIntyre fremstiller det, at etikken har mistet sin betydning. Man velger selv de moralske prinsippene som synes mest effektive og hensiktsmessige – i øyeblikket. Det som nå passerer for etikk, er i MacIntyres øyne derfor en degenerert form, en “emotivisme”, som han kaller det: Det blir påstand mot påstand. (s. 69)

[Ny-eugenikken] er således en trist, men kanskje uunngåelig fortsettelse av opplysningstidens etiske prosjekt. Som en tydelig progressiv idé, med basis i en utilitaristisk posisjon, gjelder nytteperspektivet og effektiviseringsargumentet. Den står støtt på emotivismens moralske konkursbo.
(…)
For Aristoteles og MacIntyre derimot, derimot, kan mennesket bli bedre. Ved å øve seg i praktisk fornuft. Ved å fremelske dydene. Slik kan mennesket realisere sitt telos, og i samfunn med andre får det slik sin moral. Men for ny-eugenikken mangler mennesket, og i ytterste konsekvens menneskeheten, noe telos. Derfor må det IQ-avl til, for mennesket må effektiviseres og menneskeheten som sådan må bli mer “nyttig”.

Grunnen til at ny-eugenikken er gal – åpenbart gal – blir nå tydelig: Den bygger på en moralsk bankerott posisjon, i og med at den verken anerkjenner eller forstår hva et menneske er, eller hva det kan være, slik MacIntyre, og Aristoteles før ham, forsto. Ny-eugenikken kan følgelig ikke anerkjenne eller forstå hva selve menneskeheten er eller kan være. Således er ny-eugenikken en direkte umenneskelig ideologi. Bokstavelig talt. (s. 71)

Det er lite annet som gjenstår å kommentere på dette, enn: Amen!

Hvorfor du burde avvise konsekvensetikk

Her skal jeg presentere en hypotese. Den hypotesen er at ekte konsekvensetikk, med undergruppen utilitarisme, er enten (1) å ligne med en fullstendig triviell påstand, som at tre epler er bedre enn to, eller er (2) en ond moralfilosofi, som burde forkastes av enhver rasjonell, klartenkende og god person.

Hva er konsekvensetikk?

Konsekvensetikk er en av tre mest kjente etiske teorier i dag, sammen med pliktetikk og dydsetikk. En slik etisk teori tar gjerne sikte på å forklare noe om hva som er moralsk riktig og galt. Om hva som er godt eller ondt, bedre eller verre, og hva som eventuelt er tillatt, obligatorisk, forbudt, prisverdig eller forkastelig. De fleste av oss ønsker å gjøre det gode, og unngå å gjøre det onde, men hvordan identifiserer vi hva som er hva?

De fleste har gjerne hatt en grunnleggende innføring i konsekvensetikk på ungdomsskole- eller videregående, og husker at det kjennetegnende er at vi vurderer konsekvenser av handlinger, og ikke handlingen i seg selv.

Det fundamentale målet med konsekvensetikk er å maksimere verdi. Det oppnås ved å maksimere ønskede konsekvenser.

Man kan si at det eneste målet er å maksimere verdi, men ikke alle konsekvensetikere vil være enig i det. Konsekvensetikere finnes i mange varianter, og jeg vil neppe gjøre rettferd for alle i løpet av en slik kort tekst. De er ofte uenig i hvordan denne størrelsen “verdi” skal forstås, samt ulike forbehold til når og hvordan man skal maksimere denne.

De fleste konsekvensetikere vil dessuten si at alle personers preferanser eller mulighet til å oppnå verdi telles like mye. Som den kjente utilitaristen Jeremy Bentham skrev:

Everybody to count for one, and nobody for more than one.

Så oppsummert, står vi med tre enkle huskeregler:

  1. Det er konsekvenser av handlinger som er det avgjørende.
  2. Målet er å maksimere ønskede konsekvenser.
  3. Alle personers preferanser telles like mye.

Hvorfor være konsekvensetiker?

Det første spørsmålet vi kan stille oss, er hvilken intuitiv kraft en slik moralfilosofi vil ha i utgangspunktet.

På ovenfornevnte skole fikk du nok presentert flere case hvor du tenkte i ditt stille sinn:

“Joda, dette høres fornuftig ut. Selv om det å lyve vanligvis er en uting, må det jo være bra å lyve når nazistoffiseren på døra spør om du vet lokasjonen til jøden som gjemmer seg i kjelleren din. Selv om man vanligvis ikke burde stjele, må det være greit å knabbe noen brød fra en rik bakerikjede, dersom alternativet er at fattige barn sulter ihjel”.

Hvis regelrytteri skulle fått oss til å handle annerledes i slike situasjoner, ville vi vel bare bidratt til å skape en dårligere verden? Eller hur?

Å maksimere verdi virker dessuten veldig praktisk. Det er noe som ved første øyekast er enkelt å forstå for de fleste, og som er lett å anvende i eget liv, i mange slags typer situasjoner.

Slike betraktninger gjorde nok at jeg selv var en konsekvensetiker en gang i tida, og selv kunne finne på å gjøre narr av de slemme pliktetikerne som kunne ende opp med å røpe hvor jøden befant seg, bare fordi de var blendet av sin egen merkelige forpliktelse til ikke å lyve.

Mange tenker nok i det minste raskt at dette må være den mest rasjonelle teorien, om ikke å ende opp, så i det minste for å starte arbeidet for å konstruere en god moralfilosofi.

Det handler jo tross alt om å maksimere, ikke sant? Og mer er jo bedre enn mindre, ikke sant?

Vi vil nok tenke oss at det er dette selv Gud, om Gud eksisterer, ville ha gjort, er det ikke? Å skape, som den kristne, tyske matematikeren Gottfried Leibniz ville sagt:

Die beste aller möglichen Welten. Den beste av alle mulige verdener.

Ville ikke den beste mulige verdenen bestå av at Gud bare ville ha ønsket å maksimere verdi i verdenen han har skapt? Er det ikke det som også gir det ondes problem sin sterke intuitive kraft? For vi kan tenke oss en gasillion måter Gud kunne skapt denna verdenen på, og skapt enda litt mer verdi. Bare litt mindre smerte. Bare litt mer glede. Bare litt mer fred. Bare litt mer kjærlighet. Om Gud ikke oppfyller disse av våre forestillinger om hva Gud burde ha gjort, så anser vi Gud som moralsk kritikkverdig. Kanskje med god grunn.

Les også:
Gud og andre diktatorer

Så dersom selveste Gud ville vært en konsekvensetiker, burde vi vel alle være det, kristen som buddhist og ateist?

Må ikke den gode, etiske handlingen bare være den som skaper best mulige konsekvenser?

Ut av paradis

Men siden oppstår noen problemstillinger. Selv om vi skulle hoppe over åpenbare problemer, som gjør teorien mindre intuitiv enn ved første øyekast, som at det f.eks. ofte er umulig å forutse tilstrekkelig med konsekvenser av ens handlinger, eller at en ofte er tvunget til å raske valg uten muligheten til å kalkulere disse, så er det desto mer alvorlige ting å ta tak i.

Hva i det alle dager er egentlig denna verdien som vi ønsker å maksimere? Mest lykke? Mest rikdom? Mest frihet? Mest likhet?  Mest brorskap?

Hvordan måler vi hva som er mest? Hvordan oversetter vi alt dette over i en slags enslig, standardisert måleenhet hvor alle verdier kommer til sin rett? Kan mine 24 positive lykkeenheter over å kaste deg uti vannet, i tillegg til tilskueres akkumulerte 92 positive lykkeenheter over synet av å se deg våt og forfjamset, trumfe dine 54 negative lykkeenheter, slik at handlingen min blir moralsk god? Regnestykket går da tross alt solid i pluss? Hvordan kan jeg fastsette og kvantifisere disse enhetene, uten å være fullstendig arbitrær?

Eller for å ta litt mer brukt historisk eksempel: Kan vi hive kristne eller slaver til å rives i fillebiter av løver, dersom bare nok romere på tribunen av Colosseum får nok verdi-enheter av det? Nok glede? Hvorfor? Hvorfor ikke?

Her kommer utilitarismen på banen, og foreslår nytte – utility – som det overordnede målet.

Men de samme problemstillingene gjenstår? Hvordan i alle dager kan vi oversette alle relevante størrelser inn i en type “nytteenheter”, uten å være fullstendig arbitær? Hvordan veier man romeres “nytte” fra underholdningen av å se deg spist av løver, opp mot din “nytte” av å unngå en smertefull død som løvemat? Hvordan tilfredsstiller vi utilitaristens kvantifiseringsmani?

Men hva om ikke alt lar seg kvantifisere fint på denne måten?

Hvorfor du ikke burde være en konsekvensetiker

Så vi begynner å se noen grunner til at teorien ikke er så intuitiv likevel, og virker ofte ganske tilfeldig – arbitrær – men vi kan gå lenger.

For den er ikke bare mindre intuitiv enn vi skulle trodd, men konsekvensetikk og dens avledede barn, utilitarisme, er en ond moralfilosofi.

Store ord? Ja, så la meg utdype det ved å peke ut i det minste et par sentrale ting.

Den første innvendingen er kjent blant de fleste, men får ikke mindre kraft av å være kjent. Det er det at en konsekvent konsekvensetikk vil måtte tillate, og kreve, handlinger som er åpenbart grusomme.

Et vanlig eksempel er dommeren som står ovenfor å måtte dømme en uskyldig person til døden, i visshet om at en ustyrlig folkemengde vil ta livet av minst hundre personer om hun ikke gjør det. Et annet eksempel er legen som tar livet av en pasient, for å skaffe nok friske organer til å redde fem andre pasienter.

Det er ikke vanskelig å finne desto flere eksempler, hvor konsekvensetikk ikke bare tillater, men krever, at vi utfører handlinger som slår oss som både grusomme og dypt urettferdige, hvor vi må frarøve personer både deres rettigheter og frihet. Alt fordi det er maksimering av verdi som står i høysetet av moralfilosofien, og alle andre prinsipper må bøye seg for det.

En ikke-konsekvensetiker vil gjerne ikke ha noe problem med å si at visse ting er for grusomme til at vi noensinne kan tillate dem, uansett hvor mye (ofte arbitært utregnet) nytte vi kan få ut av det til syvende og sist.

Den kjente dydsetiske moralfilosofen Elizabeth Anscombe påstår at selv det å vurdere hvorvidt man skal dømme en uskyldig mann til døden for å tilfredsstille en sint folkemengde, er å vise at man har et allerede moralsk korrumpert sinn. En person som mener at dette er verdt å debattere, sier hun, er ikke en person du burde i det hele tatt debattere med.

Parering gjennom regler

Men vent. Kan ikke konsekvensetikeren redde seg i land fra slike tilfeller, ved å f.eks. hevde at vi må respektere ting som menneskets frihet, rett til selvbestemmelse og egne ønsker, eller menneskeverd?

Et vanlig forsøk på det er å innføre noe som kalles for regelkonsekvensetikk eller regelutilitarisme. Mens en handlingsutilitarist søker å oppnå mest mulig nytte i hver enkelt handling, hevder en regelutilitarist at vi skal handle som om vi handlet etter den regelen som ville maksimert nytte i et større fellesskap. Så vi kan altså muligens forsvare dommeren eller legen, ved å vise til handlingsregler som ville maksimert nytten i et samfunn. Det er tross alt vanskelig å se for seg at et samfunn hvor man kan dømmes uskyldig, eller skjæres opp mot sin vilje for å redde andre, ville vært et stabilt og godt samfunn på sikt.

Men vi lider fremdeles av den svakheten at målet vårt være å maksimere verdi, eller nytte.

For kan vi ikke se for oss samfunn med regler som tillater for, eller krever, at vi straffer og torturerer uskyldige personer, undertrykker minoriteter, nedvurderer kvinner eller funksjonshemmede, tillater slaveri, tyveri, voldtekt, korrupsjon, og så videre? Ja, har ikke en rekke slike samfunn faktisk eksistert i historien?

En regelutilitarist kan kanskje påstå at slike samfunn aldri maksimerer nytte, men da kommer det åpenbare spørsmålet:

Hvordan i alle dager kan de vite det?

Må ikke regelutilitaristen i det minste være åpen for disse tingene, dersom de faktisk hadde maksimert nytte? Noe annet ville da vært grenseløst naivt? Regelutilitaristen er på ingen måte rettferdiggjort i å tro at det eksisterer en slags metafysisk nødvendighet i at rettferdighet og godhet vil vinne alle regnestykker til slutt.

Regelutilitaristen kan forsøke å kontre ved å hevde at enkelte grusomheter er så ille at ingen gode konsekvenser kan veie opp for dem, men da har de effektivt forlatt enhver moralfilosofi som kan kalles utilitarisme eller konsekvensetikk i noen som helst meningsfull forstand.

Men kanskje regelutilitaristen heller kan godta et slikt scenario, og se for seg et godt, stabilt samfunn hvor flertallet lever under gode vilkår, men hvor en liten minoritet av uskyldige mottar grusom behandling. Igjen kan vi fint se for oss at noe slikt er realistisk, både fra historien og vår egen forestillingsevne.

Regelutilitaristen kan videre hevde at vi må bygge inn noen ekstra prinsipper i regelutilitarismen vår for å beskytte disse. Prinsipper som f.eks. frihet, respekt, rettferdighet eller likeverd.

Men igjen. Ved å innføre slike regler, samt medfølgende kriterier og argumentasjon for hvorfor nettopp disse reglene, og hvorfor ikke andre regler, har den nå forlatt enhver meningsfull forstand av konsekvensetikk.

Fint for dem. Fint for menneskeheten.

Men tilbake til den allmenne konsekvensetikeren. Kanskje han vil bite over kula, og si at det ikke er noe urettferdig i å dømme den uskyldige for å tilfredsstille den sinte folkemengden. Dommeren ville ha vært indirekte ansvarlig for at disse hundre personene mistet livet. Kanskje han hevder at det virkelig urettferdige ville vært å ikke redde de hundre andre personene, når man hadde muligheten til å gjøre det. Det er tross alt det overordnede bildet som teller, hvor vi må være fokusert på å maksimere verdi.

En slik argumentasjonsrekke forutsetter naturligvis at vi har gode grunner til å akseptere konsekvensetikerens grunnsyn i utgangspunktet. Men enda verre, er at et slikt tilsvar ville vært direkte overfladisk og lite overbevisende.

Dommeren kunne så klart sørget over livene til alle disse, men hun vil ikke være det minste ansvarlig for at disse livene gikk tapt. Det er folkemengden sin feil, siden handlingene tilhørte dem, og ingen andre.

Hvis vi skal begynne å spekulere i om hver og en av oss har ansvar for hva vi kunne ha gjort, ender vi raskt opp med absurde følger. Vi blir ansvarlige for hvert enkelt sårbare liv vi kunne ha reddet ved å bryte opp og sette oss på neste fly til Mogadishu eller Manila, hver enkelt ensom pensjonist som ikke mottar vårt besøk, eller kanskje selv hver dugnad, fjern og nær, vi ikke stilte opp på.

Selv om vi klart burde anstrenge oss for å orientere livene våre etter godhet, er det totalt virkelighetsfjernt å operere med en slik forestilling av ansvarlighet.

Så for å oppsummere noen av de viktigste punktene. Det finnes ingen handling så grusomt at en ekte konsekvensetiker ikke kan finne en måte å rettferdiggjøre den. Det finnes ingen rettigheter en person kan ha, som rett til liv, frihet eller likeverd, som ikke i prinsippet kan trumfes av andre hensyn. Det finnes ingen grenser som kan stoppe standardene fra å flyte fritt når feil type personer ønsker å rettferdiggjøre feil type handlinger. Det finnes ingen måte å tenke på en iboende verdi av menneskelig verdighet, eller gode relasjoner, siden alt til syvende og sist bare er et middel for å oppnå denne maksimerte verdien. Det finnes ingen verdi som ikke kan (ofte arbitrært) presses inn i en standardenhet, som skal kunne måles og veies opp mot hverandre.

Anscombe virker til å ha rett. Bare å vurdere tanken om at dette er korrekt, er å allerede vise tegn på en tankegang som har slått inn på fullstendig gale tankebaner.

Så hva forteller dette oss? Jo, det forteller oss i det minste at det finnes noen gode grunner til å hevde at ingen god, klartenkende rasjonell person burde akseptere slike doktriner, som dem presentert av et konsekvensetisk system.

Som bringer oss tilbake til utgangspunktet.

Mye mer kunne naturligvis vært sagt, inkludert spesifikke problemstillinger fra spesifikke utilitarister, som Peter Singer, men dette får holde for nå. Singer pumper ut nok av groteske skriverier. Et lite utvalg:

The language of rights is a convenient political shorthand. It is even more valuable in the era of thirty-second TV news clips (…)
(Animal Liberation, s. 80)

Killing a snail or a day-old infant does not thwart any desires of this kind [for the future], because snails and newborn infants are incapable of having such desires.
(Practical Ethics, s. 90)

I am not convinced that the notion of a moral right is a helpful or meaningful one.
(Ibid, s. 96)

[I]f we are preference utilitarians, we must allow that a desire to go on living can be outweighed by other desires (…)
(Ibid, s. 99)

[I]n some cases it would be right to kill a person who does not choose to die on the grounds that the person will otherwise lead a miserable life
(Ibid, s. 100)

Killing a disabled infant is not morally equivalent to killing a person. Very often it is not wrong at all.
(Ibid, s. 191)

Vanligvis ville det å foreslå at man i prinsippet kan forsvare å ta livet av personer, på grunnlag av ens egne vurderinger om dens totale forventede lykke eller fra summen av preferanser, kvalifisere til stilling som “innlagt borgermester” på Gaustad psykiatriske sykehus. I andre miljøer, konstruert på visse ehmm…mangelfulle filosofiske grunnlag, kvalifiserer det bare til å anses som en respektabel…”moralfilosof”.

Men kanskje mer om det en annen gang.

Illustrasjonsbilde: Dreamstime.