Category Archives: Sinnsfilosofi

Fri vilje, eselet og målet om Gud

I forrige innlegg endte vi opp med å se at moderne nevrovitenskaps store kategorifeil, er å forveksle Buridans esel-valg med hvordan mennesker velger per se.

Det interessante med hvordan mennesket foretar valg, er ikke de valgene hvor vi ikke har noen grunner til å velge noe fremfor noe annet, men de hvor vi nettopp har grunner til å velge en ting over en annen ting.

Sam Harris’ tilsynelatende «nøkkelargument» i den mindre rasjonelle lille boka ved navn Free Will, starter med den indre observasjonen at tankene våre kommer til oss fra vi-vet-ikke-hvor eller ikke dukker opp fordi vi-vet-ikke-hvorfor. Sagt kort og godt: Vi kan ikke velge ut tankene som faller inn i hodet vårt.

Consider what it would take to actually have free will. You would need to be aware of all the factors that determine your thoughts and actions, and you would need to have complete control over those factors.
– Harris (s. 3)

Men hva ville det betydd? Hvordan kunne vi ha valgt ut en tanke vi enda ikke tenker på, for så å tenke den? Det er åpenbart at alternativet til Harris’ lille observasjon, er helt absurd. Det ville forutsatt at man kan både tenke og ikke-tenke på en tanke på en gang, for så å velge den ut til å tenke videre på den. Det er rart at Harris ikke vurderer hvorfor ingen andre har følt for å nevne denne selvinnlysende sannheten før ham i den minst 2.500 år lange historien med å tenke på hvorfor mennesker velger som de gjør. Er det fordi Harris er helt genial, eller fordi han er ehhmm…mindre genial?

Les også:
Why Our Will Causes Things, part 1 of 2
Why The Idea of Free Will is Not That Crazy, part 2 of 2

Men hva kan det bety å fremdeles velge fritt, selv når parametrene for valget ikke er bestemt av oss, eller de ulike motivene vi kan handle fra?

Dette forveksler igjen (1) Buridans esel-valg med (2) rasjonelt overveide, moralsk ansvarlige valg. Førstnevnte utføres av mennesker, men også andre dyr og selv datamaskiner. Sistnevnte derimot, tilskriver vi bare mennesker.

En viktigere observasjon, er hvordan alle aktører handler mot å være den beste mulige utgaven av sitt slag. Det virker til å eksistere en slags universell arete. Arete er ordet Sokrates innfører for hvordan det er mulig for noe å handle rett. Det er dette gode vi streber etter, og som gjør det meningsfullt å skille mellom bedre eller verre måter å være på.

For planter og esler, er det ingen stor magi i dette. De handler alle i henhold til noe som er godt for dem i kraft av å være nettopp plante eller esel. En plante har en viss struktur og visse egenskaper, utviklet gjennom en møysommelig naturlig prosess, som gjør at den naturlig «handler» mot å ta inn sollys og ernæring og omdanne dette til vekst, nyttestoffer og frø, som kan skape nye planter. Det foregår imidlertid ikke stort av rasjonelle overveielse i planten.

Et esel tar det hele et steg lenger, men prinsippet er fremdeles det samme: Den «handler» i henhold til noe som er godt for det i kraft av å være et esel, utviklet av denne naturlige prosessen. Planten ville aldri «handlet» mot å spise høy, fordi den ikke er utviklet for det. Eselet derimot vet at det å spise eksempelvis høy er godt for den som esel, men den bruker ikke mye tid på å rasjonelt overveie hvorvidt den skal gå mot den ene høyballen fremfor den andre, eller om den burde avstå fra høy nettopp nå i håp om å gå ned i vekt eller overholde en religiøs fastetid.

Det virker derfor til å være, ikke målet for handlingene våre i seg selv, men hvilke midler vi rasjonelt overveier for å komme dit, som utgjør vår «frie vilje». Mennesker er også, slik som planter og esler, en viss type naturlig skapning, hvor noen ting er gode for oss, men hvor vi kan overveie hvilke midler vi skal bruke for å oppnå disse. Vi kan velge bra og vi kan velge dårlig. Vi kan til og med velge gode eller onde midler. Vi kan vite at fred er godt, men vi må fremdeles vurdere om smiger, økonomisk hjelp, handelsavtaler, blokader, målrettede angrep eller full invasjon er beste middel for å oppnå fred. Enhver som har fulgt med på utenrikspolitikk over et par tiår, vet at dette er sant.

I en mer klassisk naturfilosofi, som en thomistisk, er frie valg nettopp dette. Målet vårt er allerede satt, fordi vi er født inn i menneskeslekten. Valget av midler følger deretter. Det er ingen vits for meg å vurdere midler om jeg enda ikke vet hva jeg ønsker å oppnå. Siden valg av midler alltid kommer etter vi har oppdaget et mål, dukker det vi kaller frie valg også opp først etter et objekt vi ikke har valgt selv.

Det bringer oss tilbake til Harris’ argument. Langt fra å umuliggjøre fri vilje, er tankene som dukker opp med på å muliggjøre frie valg.

Så hva er målet vårt som mennesket? Målet vårt defineres av den siste av Aristoteles fire årsakerden finale årsaken. Umiddelbart er det ulike ting vi identifiserer som gode, som tilfredsstillelse av sult, tørst, oppnåelse av vennskap, kjærlighet, reproduksjon og andre former for måloppnåelse.

Men fast forward – langt der fremme – kulminerer alle gode ting i det som er Godheten selv – nemlig Gud. Godhet i universet vårt er mulig, med alle gode ting vi gjenkjenner, har sin godhet avledet fra kilden for all godhet. Vi lengter til syvende og sist etter Gud, og vi handler mot Gud hver gang vi handler mot det faktisk gode. Enhver handling av virkelig kjærlighet og godhet, er et uttrykk for vårt forsøk på å nærme oss Gud, uavhengig av om den blir gjort av en kristen, en ateist eller en buddhist. Denne godheten blir dermed et uttrykk for tilbedelse, fremdeles selv om den skulle komme fra en ateist. Jo mer godhet vi kan utøve, jo mer ligner vi Gud selv, og jo lenger kommer vi i å nærme oss vårt mål som menneske.

Les også:
Om Gud, Eutyfrons dilemma, godhet og Jesus

Men vi kommer aldri frem til målet, og vi vil aldri bli tilfredsstilt i dette livet. Enhver vet at sporadiske opplevelser av fornøydhet, velvære og måloppnåelse, blir raskt avløst av ny rastløshet og kjedsomhet, nye negative opplevelser og nye mål å etterstrebe. Det er ikke en dårlig ting i seg selv, men heldigvis vil det ikke alltid være sånn. En dag kan vi nå…helt…frem. Det er det som kalles Himmelen. Ikke et sted fylt av skyer hvor vi kan spille golf og gitar til evig tid, men der hvor vi er gjenforent med vårt mål, og hvor vi er evig tilfredsstilt.

Great are you, O Lord, and exceedingly worthy of praise; your power is immense, and your wisdom beyond reckoning. And so we men, who are a due part of your creation, long to praise you – we also carry our mortality about with us, carry the evidence of our sin and with it the proof that you thwart the proud. You arouse us so that praising you may bring us joy, because you have made us and drawn us to yourself, and our heart is unquiet until it rests in you.

Grant me to know and understand, Lord, which comes first. To call upon you or to praise you? To know you or to call upon you? Must we know you before we can call upon you?
– Augustin i Confessions

Da endte visst enda en tekst opp i en ren andakt. Men hva annet hadde du forventet? :)

Nevrovitenskap, fri vilje og tankefeil med et esel

Jeg skrev nylig et langt forsvar for hvorfor du har fri vilje, og hvorfor det er umulig å argumentere mot, på Mentsch Magazine. Hele teksten finner du her i del 1 og del 2.

En oppdagelse som dukker opp der, er at nevrovitenskap er heller irrelevant for å løse spørsmålet om hvorvidt mennesket har fri vilje.

Hvordan kan det ha seg? Buridans esel gir oss en god illustrasjon.

Den franske middelalderfilosofen Jean Buridan foreslo et paradoks med et esel, som var nøyaktig like tørst og sultent, og sto plassert nøyaktig midtveis mellom en høyballe og et spann med vann. Eselet er både sultent og tørst, men har ingen tilstrekkelige rasjonelle grunner til å bevege seg mot høyballen fremfor vannet. De befinner seg i like lang avstand fra eselet, og fremstår som nøyaktig like attraktive for eselet. Uten grunner til å velge en av dem, dør eselet til slutt, stående midt mellom dem.

Er dette et sannsynlig utfall? Neppe. Eselet ville nok fremdeles valgt å gå til høyballen eller vannet, selv om vi ikke kunne gitt noen tilstrekkelige grunner til hvorfor den valgte den ene over den andre.

Men likevel er det nettopp samme metode mange benytter i forsøket på å sette opp nevrovitenskap mot fri vilje. Personer som Sam Harris og Benjamin Libet påstår at et valg tilsvarende Buridans esel er paradigmet for hva som ville utgjort et fritt valg, og konkluderer med at vi aldri velger fritt, siden vi her kan måle hjerneaktivitet korrelert med valget før vi blir bevisste på det.

Libets kjente eksperiment går eksempelvis ut på at en forsøksperson skal trykke på en knapp på et tilfeldig tidspunkt, uten noen rasjonelle grunner til å foretrekke et tidspunkt over et annet. I et annet eksperiment forsøker man å forutsi hvilken av to knapper forsøkspersonen vil trykke på med over 50% presisjon. Fremdeles har forsøkspersonen ingen egentlige grunner til å velge den ene knappen.

Ser du et mønster?

Om jeg er tørst, og åpner kjøkkenskapet for å ta ut et glass og fylle det med vann, vil det antakeligvis være ganske tilfeldig hvilket glass jeg tar. Mange av glassene i kjøkkenskapet mitt er like, og mange av dem står like lett tilgjengelig når man åpner skapet.

Om jeg tar ut et glass, og du spør meg om hvorfor jeg tok glass X fremfor glass Y, hva vil jeg svare? Vel, jeg kan ikke svare. Flere av glassene ville oppfylt målet mitt om å svare på tørstebehovet mitt like godt, og det er ingen tilstrekkelige rasjonelle grunner jeg kan oppgi for hvorfor jeg valgte det ene. Jeg gjorde simpelthen som eselet ville ha gjort og valgte et av dem. Jeg kan ikke fortelle deg akkurat hvorfor. End of story.

Men det som er viktig for oss, er ikke at vi har fri vilje i å kunne velge fra flere like glass, eller fra flere like melkekartonger, eller epler, eller kjeks, eller potetgullflak, eller plastposer, eller you name it. Det som er viktig for oss er at vi har fri vilje i de tilfellene hvor vi har rasjonelle grunner til å velge det ene fremfor det andre, når vi retter våre handlinger mot et gitt mål.

For meg er det kanskje likegyldig om jeg velger å spise en bestemt kjeks blant mange like alternativ, men det er ikke likegyldig om jeg velger sunn eller usunn mat til middag for å svare til opplevelsen av sult. Man har gjerne grunner for en rekke valg, som eksempelvis å velge en jobb fremfor en annen, et klesplagg (dress) til et gitt formål (bryllup) snarere enn et annet (bikini?), legge seg kl. 23 istedenfor kl. 04, være mest mulig snill fremfor å være slem, skrive et blogginnlegg heller enn å spille Football Manager, ekteskap over samboerskap, et kristent livssyn over et ateistisk. Og så videre. Vi gjør en rekke små og store beslutninger i løpet av livet, men bare noen av dem ligner på det til Buridans esel.

Så hvorfor tror Harris og Libet at det er Buridan-eksemplene som er lure å eksperimentere med, og dra store konklusjoner? Kanskje fordi de er så mye enklere? Men enkelhet gjør oss ikke alltid smartere.

Les også:
En indre dialog om fri vilje
Noen korte notater om fri vilje
Mer syndighet om fri vilje

Hva kan vi lære av dette? I hvert fall at man ikke trenger å være en veldig sofistikert tenker for å fremme dristige påstander om fri vilje ut fra selvoppfyllende eksperimenter.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Why you have free will

Now my two-part essay about free will is published at Mentsch Magazine. Why is it reasonable to think that we can be the cause of our actions? Have we learnt anything about the functioning of nature that gives us reason to doubt this? What do we mean by freedom of the will, and why is it in reality impossible to give arguments against it? I suspect you will find them very interesting.

Part 1:
Why Our Will Causes Things (1/2)

Part 2:
Why the Idea of Free Will Is Not That Crazy (2/2)

Remember to follow Mentsch Magazine on Facebook. An exciting, fresh European magazine with in-depth texts from reasonable thinkers, rooted in a classical, Christian tradition, but in discussion with contemporary culture and ideas.

From the text:

The effectiveness of real mental causality is necessary for you to read and think about this essay. Sensing and perceiving, require a physical-to-mental-causation. Thinking requires mental-to-mental causation, as you process strings of sentences in logical succession in your mind, or deduct new knowledge from existing knowledge. Communication require mental-to-physical-to-mental causation, as my knowledge needs to be mediated through my voice or my keyboard, to be perceived by some curious spirit at the internet, and absorbed into their mind.

Illustration photo from Pixabay.

Feilslått kritikk av hverdagspsykologi

Hverdagspsykologi (en: common sense psychology; folk psychology) er ikke en egen teori vi kan akseptere eller avfeie. Det er uunngåelige data som enhver teori om menneskesinnet må ta høyde for.

(Denne teksten er hentet fra en tidligere A-oppgave i bevissthetsfilosofi. Kanskje temaet er interessant for noen her?)

1.    Hva er hverdagspsykologi?

Barbara von Eckardt beskriver den forståelsen folk har hatt av hverdagspsykologi inntil nylig, er at det er et konseptuelt rammeverk som blir brukt av normalt sosialiserte mennesker til å forstå, forklare og forutsi deres egen og andres atferd og mentale liv (Von Eckardt 1995). Begrepet hverdagspsykologi (heretter: HP) vokste frem i litteraturen på 60- og 70-tallet, men ofte med et nedlatende preg, som en motsetning til vitenskapelig kunnskap. Det forsøkes gjerne å trekke en parallell til «hverdagsfysikk», «hverdagsbiologi» eller «hverdagskjemi», for å beskrive hvordan folk flest har trospåstander om fysikk og kjemi som viser seg til å ikke gjengi virkeligheten helt presist ved en mer grundig vitenskapelig utforskning.

HP fremstilles således som en kvasi-vitenskapelig teori. Mange vil hevde at HP ved første øyekast absolutt har visse likhetstrekk med vitenskapelige teorier. HP har allerede en kompleks ontologi, med ikke bare ønsker og overbevisninger, men også håp, frykt, erfaringer, emosjoner og sanseinntrykk. Den postulerer dessuten at det eksisterer visse kvasi-lovmessigheter, som kan omsette et ønske om mat til aktiviteten av å lage og spise mat, eller en overbevisning om påtrengende fare, til at en person kan finne på å flykte fra et åsted. En slik «teori» er definitivt en slik teori som. holdes hverdagslig av folk flest, og kalles derfor folkepsykologi eller hverdagspsykologi (Feser 2005: 66).

Problemet, mener von Eckardt, at vi ikke trenger å gå for langt i å implisere at hverdagspsykologi har status som en egen teori, og foreslår derfor en mer nøytral versjon. Den tar utgangspunkt i at mennesker er sosiale og refleksive vesener. Ved å bruke et sett av kognitive prosesser, lærer mennesket å håndtere den sosiale verdenen. Mennesket speiler refleksivt andres atferd ut fra antakelser hentet fra opplevelser fra deres egen psykologiske aktivitet (Von Eckardt 1995).

Hvorvidt menneskets dagligdagse opplevde mentale egenskaper har noen faktisk kausal kraft i den naturlige verdenen, henger tett sammen om hvorvidt grunner kan fungere som årsaker. Om vi har en identitetsteori som identifiserer det mentale med det fysiske, hvor hele mitt mentale liv er den eksakt samme tingen som et sett av nervefyringer i hjernen min, kan vi ha håp om å underlegge menneskelig aktivitet til de harde naturvitenskapene, men det er vanskelig å se hvordan man kan beholde den kausale selvstendigheten av menneskets psykologi, som ikke allerede er underlagt normalt fungerende fysisk lovmessighet.

2.    Kausalt effektive grunner hos Davidson

Dette er et tema som Donald Davidson startet på i sin 1970-klassiker Mental Events, og diskuterer videre i sin artikkel Psychology as Philosophy. For at mine grunner skal fungere som årsak til min atferd, må det i en reell forstand eksistere en måte for det mentale å være en årsak for andre mentale og fysiske årsakskjeder. Når vi omtaler oss selv som aktører, tenker vi intuitivt at dette har med vår evne til å utføre intensjonelle aktiviteter i henhold til visse teleologiske grunner. Grunnene er teleologiske fordi de representerer distinkte mål vi handler for å oppnå. Jeg smurte meg en brødskive for å stilne sulten, satte på vannkokeren for å lage meg en kopp te, satte meg i bilen for å dra på treningssenter, trener for å oppnå bedre helse, eller jeg skiftet jobb for å oppleve en mer meningsfylt hverdag i et bedre arbeidsmiljø. Disse grunnene vi har for å handle slik vi gjør, fungerer som årsaker for handlingene våre. Dette er hva hverdagspsykologien forteller folk flest. At de oppfører seg på en gitt måte, fordi de har et sett med grunner.

De trenger naturligvis ikke å være den totale og utfyllende årsaken for hele handlingsforløpet. En fullstendig forklaring for hvorfor jeg satte på vannkokeren, inkluderer beskrivelser av mine trospåstander om at det å trykke på knappen ville føre til at vannet ble kokt, kontraksjon av muskelcellene mine, ingeniørkunsten av vannkokeren, hastigheten på bevegelsen av vannmolekylene i vannet, osv. Men mitt mål om å lage meg en kopp te, må altså ha vært grunnen til at denne årsakskjeden startet i utgangspunktet. Som slike aktører, utelukker vi en identitetsteori hvor det er fysiske prosesser utenfor vår kontroll som står for alle våre tanker og intensjonelle aktiviteter, og heller ikke at tankene og intensjonelle aktiviteter oppstår spontant, uten grunn.

Mental kausalitet er forutsetningen for alt vi kjenner til og gjør. Persepsjon forutsetter kausalitet av mentale hendelser. Det å eksempelvis se et tre, involverer at treet foran oss fungerer som årsak for vår visuelle opplevelse. Å sette opp vitenskapelige eksperimenter, krever at vi har evne til å overveie, designe, gripe inn i naturens ordinære forløp og observere utfallet.  Kunnskap krever en mental-til-mental kausalitet, i det vi utfører logiske resonnementer eller deduserer ny kunnskap fra eksisterende kunnskap. Kommunikasjon krever tilsynelatende en mental-til-fysisk-til-mental kausalitet, i det vi fører kunnskap i pennen i en bok, eller aktiverer stemmebåndene for å formidle et budskap til andre (Kim 2011).

Så dersom vi ikke har noen form for mental kausalitet, virker følgene til å være langt mer drastiske enn de fleste av oss klarer å ta inn over oss. Da kan vi vinke farvel til all rasjonalitet, kunnskap, vitenskap og mellommenneskelig kommunikasjon. Da kan vi gi opp å diskutere hvorvidt vi har evne til mental kausalitet eller ikke, eller designe vitenskapelige eksperimenter eller tankeeksperimenter for å finne det ut, fordi våre tanker har uansett ingen påvirkningskraft på den virkelige verdenen. For Jerry Fodor er dette mildt sagt av ytterste viktighet:

“I’m not really convinced that it matters very much whether the mental is physical; still less that it matters very much whether we can prove that it is. Whereas, if it isn’t literally true that my wanting is causally responsible for my reaching, and my itching is causally responsible for my scratching and my believing is causally responsible for my saying…, if none of that is literally true, then practically everything I believe about anything is false and it’s the end of the world.” (Fodor 1989: 156).

3.    Davidsons anomale monisme

Donald Davidson ser seg derfor nødt til å redde mentale ved å foreslå en nomologisk ikke-reduserbarhet av menneskets psykologiske egenskaper til fysiske egenskaper. Et ønske eller en overbevisning kan forklare en handling, men ikke med nødvendighet. En mann kan ha gode grunner til å ta livet av sin far, og gjøre det, men hvor grunnene for å gjøre det ikke er grunnene til at det skjer, som i historien om Ødipus. Så om vi innlemmer ønsker og overbevisninger i forklaringen av en gitt handlingsrekke, sier vi ikke bare at en aktør hadde grunner, i form av et gitt ønske eller overbevisning, men vi hevder at disse var kausalt effektive i å skape handlingsrekken. Det at en aktør handlergrunner innebærer altså to ideer: En om årsak og en om rasjonalitet. En grunn er en rasjonell årsak. Denne rasjonelle årsaken kan identifisere beste vei til å respondere til f.eks. en opplevelse av sult, som kan være å ta turen innom for å kjøpe en baconpølse i nærmeste Narvesen (Davidson 1974).

Davidson tar utgangspunkt i vår hverdagslige oppfatning om at i det minste noen mentale hendelser samhandler med fysiske hendelser. Davidson argumenterer mot en type-type sinn-hjerne identitetsteori, og unngår derfor den første fellen av at beskrivelser av sinnet kollapser inn i beskrivelsen av hjernen.

I følge Davidson må alle hendelser med en kausal forbindelse, falle under en form for streng lovmessighet. Så om det mentale og det fysiske er ulike ting, må det eksistere visse psykofysiske lover som beskriver hvordan disse samhandler. Han bruker deretter prinsippet om anomaliteten av det mentale til å vise at det ikke kan eksistere noen slik streng lovmessighet som kobler mentale fenomen til fysiske fenomen.

Derfor mener Davidson at en type-type identitet ikke kan være mulig, fordi noe slikt ville forutsatt at det i det minste i prinsippet var mulig å korreleres samsvare mentale hendelser med fysiske hendelser på en lovmessig måte. Men det mentale fungerer ikke slik. Vår tolkning av andre menneskers lingvistiske oppførsel, krever alltid at vi tilskriver dem rasjonalitet med et visst sett av trospåstander, ønsker, intensjoner, osv. Men denne tolkningen er alltid åpen for revisjon, etter hvert som vi lærer mer. Sinn, språk og oppførsel er så sammenvevd at vi ikke kan forstå den ene uten de andre. Det er helt umulig at vi kan forstå hva som foregår i en persons sinn uten å først gjøre disse antakelsene. Vi vil aldri kunne lese av en persons tanker ut fra en grundig introspeksjon av vedkommende sin hjerne. Dette samsvarer ikke med noe vi kjenner til fra de andre fysiske vitenskapene.

Så om det mentale skal ha kausal kraft, må denne lovmessigheten derfor ikke være en psykofysisk lov, men en fysisk lov, og ikke en som beskrives gjennom mentale konsepter. Og hvis en mental hendelse faller under en fysisk lov, må denne hendelsen ha en fysisk beskrivelse, og derfor være en fysisk hendelse. Så mentale hendelser er fysiske hendelser, men av en spesiell form som ikke er en type-type identitet, men en type-token (Davidson 1970).

På denne måten presenterer Davidson trolig det beste forsvaret til dags dato for å redde en plass til helt ordinære hverdagspsykologiske konsepter innen en monistisk virkelighetsforståelse.

4.    Churchlands avvisning av hverdagspsykologi

Paul Churchland har mindre tro på Davidsons prosjekt, og er blant de mest kjente filosofene som avskriver gyldigheten av HP. Han beskriver HP som det førvitenskapelige konseptuelle rammeverket som menneskeheten har tatt for gitt i alle år. Det er hvordan normalt sosialiserte mennesker trår frem for å forstå, forutsi, forklare og manipulere oppførselen til andre mennesker og høyerestående dyr. Dette rammeverket inkluderer slike konsepter som folk flest tar for gitt, slik som ønsker, begjær, tro, smerte, nytelse, kjærlighet, hat, glede, frykt, mistanke, hukommelse, gjenkjennelse, sinne, sympati, intensjon, og så videre.

Ved å kalle HP for førvitenskapelig, hinter Churchland allerede på to kritiske momenter: Nemlig at HP skal vurderes på lik linje med andre empiriske teorier, og at denne teorien ikke er oppdatert på kunnskap oppdatert på vitenskapelig fremgang. Churchland viser til Wilfrid Sellars som opphavet til begrepet i sin klassiker fra 1956, Empiricism and the Philosophy of Mind. Her postulerer hovedpersonen Jones eksistensen av tanker som teoretiske konsepter, og Churchland leser ham derfor for å utvikle en teori.

Churchland hevder derimot at HP feiler på tre områder. Først og fremst, er HP radikalt utilstrekkelig i å gjøre rede for et bredt utvalg sentrale psykologiske fenomen: mental sykdom, søvn, kreativitet, minne, intelligensforskjeller, ulike former for læring, og mange flere. Den andre grunnen, er at HP ikke har gjort noen fremskritt på bortimot 2.500 år. De antikke grekerne forholdt seg stort sett til det samme rammeverket. Den har derimot stadig tapt territorium, hvor intensjonelle forklaringer er blitt fjernet fra den naturlige ordenen, med sluttårsaker, himmellegemer, guder, undersøkelse av sykdommer, og så videre.

Til sist, virker ikke HP til å være mulig å syntetisere med andre fagfelter som har vokst frem over tid, fra fysiske, kjemiske, biologiske, psykologiske og komputasjonelle vitenskaper. Churchland mener at den sentrale målestokken for troverdigheten av en teori må vurderes ut fra koherens med andre vitenskaper. Siden HP opererer stort sett isolert fra disse, må den avvises, og erstattes med en nevropsykologisk teori som er i stand til å bedre gjøre rede for alt ovenfor (Churchland 1995).

5.    Davidsons anomale monisme som epifenomenalisme

Churchland kan ha rett, og det er uklart hvorvidt Davidson egentlig lykkes i sin anomale nomisme å bevare viktige aspekt av HP. Jaegwon Kim viser til at Davidson trolig bare opp i en form for epifenomenalisme av mentale egenskaper. En ting er at individuelle mentale hendelser qua fysiske hendelser i Davidsons forklaring kan forårsake andre, men om ikke mentale egenskaper tillates en selvstendig plass, virker vi til å være like langt. Dersom mentalitet skal være i stand til å gjøre noe kausalt effektivt arbeid, må det være slik at det å ha en mental egenskap fremfor en annen, eller ingen egenskap, må spille en kausal rolle. Min mentale egenskap av å kjenne en tørst etter vann, må representere en grunn som kan spille en kausal rolle i at jeg siden fyller meg et glass med vann (Kim 2011).

Men i Davidsons teori, spiller det ingen forskjell i universets kausale forløp om alle mentale egenskaper var fjernet. Vi som personlige aktører er fremdeles hensatt uten reell påvirkningsevne på en fysisk årsaksrekke som går sin vante gang uavhengig av oss. Så Davidsons argument hinter til at om grunner skal være årsaker, forutsetter det at mentale hendelser unnslipper en streng psykofysisk lovmessighet, hvor prosessene som ledet meg til å skrive denne teksten er noe mer enn strengt lovstyrt elektrokjemisk aktivitet, men Donaldson virker likevel å feile i å presentere et alternativ som bevarer den kausale integriteten av personlige aktører. Derfor virker det til at vi enten må revidere premisset om at en streng lovmessighet er nødvendig, finne andre alternativ for hvordan vi kan bevare hverdagspsykologiske konsepter med en kausal rolle, eller forlate HP.

6.    Hvordan mestre hverdagspsykologi?

Mange hevder at selv om det virker til å være problemer, finnes det ingen mulighet til å forlate hverdagspsykologien. Jerry Fodor, i presentasjonen av sin figurative (EN: representational) teori om menneskesinnet, hevder at det ikke eksisterer noen alternativ til HP om vi skal ha noen mulighet til å gjøre rede for atferd og rasjonalitet. I artikkelen The Persistence of Attitudes, beskriver Fodor hvordan holdninger har tre kjennetegn:

  1. De har semantisk innhold
  2. De har kausal påvirkningskraft
  3. De er generaliserbare

Med utgangspunkt i det, leverer han tre argumenter for hvorfor HP likevel er en god teori, som burde aksepteres som en spesialisert vitenskap på linje med andre. Først viser han til at HP er en presis måte å forutsi atferd på, selv om den ikke er ufeilbarlig, HP aksepteres som gitt av mennesker i deres daglige liv, og de fleste av oss anvender den med konsistente resultater, slik vi vil forvente med andre spesielle vitenskaper. Deretter viser Fodor til at HP har dybde, i forstand av ved å benytte hverdagspsykologiske konsepter til å beskrive en persons holdninger, og ved å prosessere disse holdningene, vil vi ofte forandre våre egne holdninger, og derfor atferden vår. Dette beskriver Fodor som en kvasi-deduktiv form for resonnement som utvikler nåværende holdninger til fremtidige holdninger og kanskje endret atferd.

Fodor avslutter med å utdype hvorfor vi egentlig ikke har noe alternativ til HP, siden vi da ikke vil ha noen vitenskap til å kunne generalisere menneskelig atferd ved bruk av kontrafaktualitet. Om vi skal forstå hvordan en holdning kan resultere i en handling, må vi benytte hverdagspsykologiske konsepter. Alternativet er at holdning og handling må separeres og brytes ned i en form som kanskje kan utforskes gjennom kjemi og fysikk, men er utilgjengelig for enhver psykologisk utforskning. (Fodor 1973)

Steven Stich på sin side, er skeptisk til dette. Han hevder at når grunner er årsaker til handlinger, og at når vi påstår å utføre en handling fordi vi hadde grunner til det, kan ikke ordet «fordi» forstås på en bokstavelig måte, i forstand av at grunnene var en direkte årsak til handlingen. Stich mener å vise dette ved å innføre et begrep han kaller psykologisk autonomi, som er uforenelig med det hverdagspsykologiske forsøket på å tilskrive disse grunnene noen forklaringsstyrke til en handling. Stich beskriver et scenario hvor man gjenskaper et menneske atom for atom, og endt opp med nøyaktig samme mentale egenskaper. Her vil egenskaper som hukommelse, læring eller syn betraktes som hybride egenskaper, siden de ikke bare krever en psykologisk basis, men også en form for sannhetsverdi. Men om det første mennesket var på tur til Paris sist uke, vil ikke det gjenskapte mennesket ha vært det, men begge vil huske at de har vært i Paris. Stich konkluderer derav med at disse hybride egenskapene ikke spiller noen kausal rolle.

Så om jeg hevder at jeg tok et fly til Paris fordi jeg ville oppleve hovedstaden i Frankrike og var overbevist om at det var Paris, har ikke ordet «fordi» noen effektiv kausal rolle i påstanden min, og kan følgelig ikke forstås bokstavelig. Stich mener derfor at overbevisning, ønsker, grunner og andre intensjonelle psykologiske tilstander må gå samme vei som flogiston i å bli erstattet av mer presise vitenskapelige forklaringer (Stich 1978).

7.    Simuleringsteori som alternativ til hverdagspsykologi?

«Simuleringsteori» tar utgangspunkt i at vi kan forklare og forutsi atferden til andre aktører ved å projisere oss selv på dem, og modellere deres mentale aktivitet ut fra vår egen. Simuleringsteori holder til at hverdagspsykologi ikke handler om å holde til en teori man kan utsette for lover og generaliseringer, men at man «simulerer» andres psykologi.

Dersom simuleringsteorien er riktig, kan det bety litt ulike ting. Dersom man betrakter aktiviteten av simulering som en av prosessene involvert i å tilskrive andre visse mentale tilstander, og om man gjenkjenner at begge prosessene er avhengige av et konseptuelt rammeverk av mentale tilstander, og hvordan de fører til en form for atferd, er åpenbart simuleringsteorien kompatibel med HP. Om eneste kriteriet er at simuleringsteori er sann, kan vi fint anse HP som en god teori om rasjonalitet. Om derimot simuleringen er ment å erstatte denne tilskrivingen av mentale tilstander til andre, og er den egentlige måten vi forklarer atferd på, er HP ikke en gyldig teori om rasjonalitet.

I det store og hele tenker jeg, at det uansett gir liten mening å prate om hverdagspsykologi som en faktisk teori, snarere enn beskrivelse av data som enhver teori må forholde seg til. John Searle kaller forsøket på å fremstille hverdagspsykologi som en selvstendig teori, for gi-det-et-navn-manøveren, hvor man forsøker å legitimere at man kan forkaste noe som er en nødvendig forutsetning for å vi skal være lærende aktører i utgangspunktet (Searle 1992). Som jeg hintet til i kapittel 2, mener jeg en form for effektiv mental kausalitet er en nødvendig forutsetning for enhver teori om rasjonalitet. Når Churchland et al. eliminerer hverdagspsykologiske konsepter, frarøver de samtidig seg selv fra muligheten til å presentere en teori, siden aktiviteten av å presentere en teori forutsetter en rekke intensjonelle aktiviteter, fra å ha visse tanker om ulike universelle konsepter og individer, til å arrangere disse i henhold til visse logiske regler, og havne på en konklusjon om hvordan virkeligheten er skrudd sammen. Eliminitavister forsøker å revurdere vår forståelse av menneskenaturen, lære mer fra vitenskapene og sette det i system, og overbevise oss om teoriens sannhet. Men om Churchland har rett, er ingen av disse aktivitetene mulig. Om man deretter forsøker å forsvare seg mot disse innvendingene til teorien, virker det ikke til å eksistere noen måte å gjøre det på, uten å fortsette å forutsette mentale størrelser man har forsøkt eliminert. Som Fodor skriver virker selv ord til å være ikke-reduserbart psykologisk. Men hverdagspsykologiske beskrivelser virker til å være input vi ikke kommer utenom i den videre diskusjonen om hvordan vi skal forstå menneskesinnet og dens funksjoner. 

Referanser

Davidson, Donald. 1970. Mental Events. I L. Foster & J.W. Swanson (red) Experience and Theory. Amherst.

Davidson, Donald. 1974. Philosophy as Psychology. I J. L. Bermudez (red) Philosophy of Psychology. Routledge: New York.

Feser, Edward. 2005. Philosophy of Mind. Oneworld Publications: Oxford.

Fodor, Jerry. 1973. The Persistence of the Attitudes. I J. L. Bermudez (red) Philosophy of Psychology. Routledge: New York.

Fodor, Jerry. 1989. Making Mind Matter More. Philosophical Topics. 1:59-79

Churchland, Paul M. 1995. Folk Psychology (2). I S. Guttenplan (red) Blackwell Companion of the Philosophy of Mind. Blackwell Publishers: Oxford.

Kim, Jaegwon. 2011. Philosophy of Mind, 3rd edition. Westview Press: Colorado.

Searle, John. 1992. The Rediscovery of Mind. The MIT Press: Cambridge, MA.

Sellars. Wilfrid. 1956. Empiricism and the Philosophy of Mind. I Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Vol 1. University of Minnesota Press: Minneapolis.

Stephen P. Stich. 1978. Autonomous Psychology and the Belief-Desire Thesis. I J. L. Bermudez (red) Philosophy of Psychology. Routledge: New York.

Von Eckardt, Barbara. 1995. Folk Psychology (1). I S. Guttenplan (red) Blackwell Companion of the Philosophy of Mind. Blackwell Publishers: Oxford.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Mer syndighet om fri vilje

Såkalte vitenskapelige demonstrasjoner av at fri vilje ikke eksisterer, er en lang metastudie i hvordan enkelte forskere utfører den imponerende aktiviteten av å lese sine forutgående antakelser inn i et gitt forsøk, for så å late som de blir overrasket når de leser det samme ut igjen i konklusjonen.

Kron – jeg vinner. Mynt – du taper.

Det er tilfellet med tolkningene av de kjente Libet-eksperimentene, og med Wegner. Endelig har vi et nytt og forfriskende eksempel.

Adam Bear og Paul Bloom har publisert en studie som (ifølge dem) viser at folk visstnok utfører valg ubevisst, for så å presentere post-hoc forklaringer som stiller dem selv i bedre lys. Men valgene i seg selv er altså en illusjon. Godt å vite at underbevissthetene til Bloom og Bear likevel bet på fristelsen til å velge å utføre eksperimentet, for så å velge å fortelle oss om det.

Eksperimentet ble utført ved at studenter ble stilt ovenfor en datamonitor som viste fem hvite knapper, hvorav en ble rød. De ble så spurt om å forutsi hvilken av de fem knappene som snart ville bli røde. Etterpå skulle studentene krysse av for om det hadde forutsett riktig eller ikke. Siden forskerne ikke befant seg i hodet til studentene, måtte de stole på deres vitnesbyrd.

Og her er twisten. Maskinen var programmert til å vise en knapp som rød helt tilfeldig. Det vil si at vi forventer at studentene bare kunne velge riktig i en av fem (20%) tilfeller. Om studentene fikk tilstrekkelig tid, konvergerte de mot å gjette riktig 20%. Men om studentene ble stresset og tvunget til å svare på kortere tid, rapporterte de at de hadde spådd riktig 30% av gangene.

What? Fikk de plutselig mer rett med mindre tid liksom?

Om vi nå tar en liten fot i bakken, og forsøker å få litt klarhet i dette. Hva er egentlig den beste tolkningen?

Om du som leser har et fnugg av selvinnsikt, har du allerede gjettet det. Særlig ved usikkerhet, ønsker vi mennesker å fremstå i et best mulig lys. Vi har stolthet. Det vet alle som har sittet i et styremøte, har støtt på nyateister, hørt venner gjenfortelle en historie om en utfordring de møtte på en dag, eller har hørt studenter reflektere over hvor godt de har løst en oppgave.

Enda bedre: Du kan høre på Donald Trump, som alene motbeviser Anselms ontologiske gudsbevis i å vise at det-hvis-intet-mer-fullkomment-kan-tenkes ikke er Gud, men Trump.

Ut fra dette, kan vi trekke følgende tankerekke, godt kjent fra både kirkehistorie og klassisk filosofi:

  1. Frihetens objekt er sannhet. Dette er det virkelige startpunktet for eksperimentet over, og ikke den moderne illusjonen om at frihet er en form for spontanitet. Avstanden mellom tanken og virkeligheten, er nettopp evidensen på at vi ikke er frie. Eksperimentet kunne like gjerne startet med å lese opp bibelverset Joh 8,32 som hypotese, nettopp fordi eksperimentet forutsetter at det var sannhet som gjorde fri. Fordi studentene ikke rapporterte sannhet, konkluderte Bear og Bloom med at de ikke var frie.

    Da skal dere kjenne sannheten, og sannheten skal gjøre dere fri.»
    Joh 8,32

  2. Det finnes løgn i hjertet vårt som slavebinder oss. Siden frihet er umulig uten sannhet, og siden vi har en underbevisst tendens til å trekke oss vekk fra sannhet, er vi til en viss grad slavegjort. De fleste av oss vil innrømme dette i å fortelle overdrevne historier om prestasjonen vår på fotballbanen i dag, luke vekk lite smigrende detaljer når vi gjenforteller andre historier, påstått å ha valgt riktig i usikre situasjoner (som i eksperimentet over), osv. Denne usikkerheten er ofte langt fra uskyldig. Vi bruker den stadig vekk til å rasjonalisere dårlige valg og umoralsk atferd. “Jeg skal skjerpe meg, men først i morgen. Jeg fortjener å ha litt moro. Man må tråkke på noen tær for å få jobben gjort. Osv.”

    Hjertet er mer svikefullt enn noe annet,
    det kan ikke helbredes.
    Hvem kan forstå det?
    – Jer 17,9

  3. Løgnen er en form for stolthet. Eksperimentet viser virkelig bare at vi har en bias mot vår egen kompetanse og egne evner, selv til det nivået hvor vi avviser sannhet. Men, denne stolthet-til-nivå-av-å-avvise sannhet har et kjent navn: Det er synd. Når vi blir oppmerksomme på synd, blir vi skyldiggjort, og når denne skylden utvikles i oss, får vi en last. Disse lastene støtter opp om hverandre og vokser eksponensielt, slik at de i stadig større grad skjuler sannhet, for å beskytte stoltheten vår. Alle som har forsøkt å fortelle seg selv eller andre en ubehagelig sannhet, vet det.

    Stolthet kommer før sammenbrudd,
    hovmod før fall.
    Bedre å være ydmyk med de fattige
    enn å dele bytte med de stolte.
    – Ordsp 16,18-19

Les også:
Noen korte notater om fri vilje
En indre dialog om fri vilje
Fri vilje under angrep

I vitenskapelige journaler er det naturligvis lettere å prate om illusjoner, enn noe så religiøst som…synd. Men alt dette er altså helt som vi skulle forvente, og er ikke mer sjokkerende enn hva prester, bønder og Ola Nordmann har tatt for gitt i tusenvis av år.

Men hvor i alle dager kom konklusjonen om at de frie valgene våre var en illusjon? Du gjetta det: Den ble antatt av Bear og Bloom.

Så klart. Å late som at man har avvist fri vilje er mye mer sexy for å få oppmerksomhet, og kunne skrive innlegg i Scientific American, enn å rapportere den langt mer velkjente og kjedelige, men fornuftige tolkningen:

At mennesket er syndig.

Et kræsjkurs i moderne bevissthetsfilosofi

Talene fra Veritaskonferansen 2016 er ute her nå. Der bidro jeg med to seminarer – et kort og et langt.

Først ut er kortseminaret, som er en sprint om bevissthetsfilosofi, også kalt sinnsfilosofi.

Hva handler bevissthetsfilosofi om? Kan sinnet vårt reduseres til kjemiske prosesser? Hvordan kan fysisk materie gi opphav til det mentale? Kan være mentale prosesser forårsake fysiske effekter, eller er disse uavhengige? Hva da med fri vilje? Dette er noen av spørsmålene som dukker opp i dette fagfeltet.

Seminaret her er ikke ment å konkludere med noe som helst, men bare gi en rask innføring til feltet og en skisse over de mest populære posisjonene der ute.

Les mer om bevissthetsfilosofi på denne taggen.

Trekk pusten dypt, trykk play, og forsøk å henge med. :)

PS: Jeg har nå opprettet en egen fane øverst, hvor jeg har samlet alle siste foredrag som har vært tatt opp på lyd/video.

En indre dialog om fri vilje

A: Vi har ingen fri vilje!

B: Så hva slags vilje har vi?

A: Nå forstår jeg visst ikke helt…?

B: Hvis du ikke tror vi har fri vilje, må det vel være fordi du tenker at viljen er noe annet.

A: Nei, jeg mener bare at hele tanken om at vi skulle ha en fri vilje er en illusjon, slik som en regnbue eller en rett pinne som ser bøyd ut i vann. Det er bare slik det fremstår for oss.

B: Fint det – men å forklare vekk forestillingen om frihet er ikke det samme som å forklare vekk forestillingen om en vilje. Så hva er en vilje?

A: Eeeeh, det er jo det som får folk til å tro at de kan velge mellom det ene eller det andre – selv om de naturligvis ikke kan det.

B: Så en vilje er bare det som får folk til å tro at de er frie?

A: Ja!

B: Men i så fall må uttrykket fri vilje bare betyr en fri forestilling av å være fri. Det henger ikke på greip. Det er inkoherent.

A: Okay. Vilje må bety noe annet, men jeg tror fortsatt at det betyr noe fritt.

B: Virker det rettferdig å si at viljen er et slags ønsking, og at vi kan stille spørsmål om hvorvidt denne ønskinga har noen form for frihet? Selv om «vilje» ikke akkurat betyr «ønske», så vil du vel i det minste godta at mennesket har visse ønsker og lengsler?

A: Ja, ok. Vilje høres ikke helt ut som ønske eller lengsel, men vi har nok virkelig ønsker eller ting vi lengter etter, og jeg avviser at vi kan velge hvilke vi kommer til følge. En perfekt vitenskap kunne fortalt oss akkurat hvorfor noen munker velger å følge sitt ønske til å leve i sølibat, faste og bønn, mens en utsvevende playboy velger å leve livet sitt i henhold til helt andre ønsker. Men ingen av dem hadde noe reelt valg om hvilket ønske de fulgte.

B: Så hva slags ting er et ønske? Kan vi for eksempel ønske oss noe vi overhodet ikke vet noe om, eller må vi i det minste ha en slags grov kunnskap av det?

A: Grov kunnskap? Joda, det tror jeg stemmer.

B: Så mitt ønske for X virker i det minste til å følge fra en slags form for kunnskap om X – selv om dette kan bety mange ting. Man kan f.eks. ha et ønske om fred, selv i krigstid.

A: Ja.

B: Så du påstår at vi ikke har noe annet valg enn å ønske disse tingene vi tror vi lengter etter?

A: Nemlig. Når vi bare forstår mer, vil vi finne ut akkurat hvorfor vi tenker at disse tingene er gode. Se bare på hva evolusjonen kan forklare om skjønnhet, moral, altruisme, osv.

B: Men vi kan bare ønske oss noe, etter at vi har lært noe om hva det er?

A: Ja.

B: Men har vi full kunnskap om alt vi ønsker oss, eller ikke? Hvis vi ønsker oss fred, vet vi da nøyaktig hvordan denne freden vil se ut? Hvordan vi kan oppnå den, hvor raskt, og alle andre relevante detaljer?

A: Nei.

B: Så vår kunnskap om disse målene våre er vage og ubestemte, og kan oppnås på en rekke ulike måter?

A: Stemmer.

B: Men hvis jeg virkelig har et ønske om, f.eks. fred, og ønsket mitt følger fra kunnskap, og hvis kunnskapen er ubestemt, så er da også ønsket ubestemt? Men er ikke et ubestemt ønske det motsatte av en fastbestemt ønske? Så er ikke dette ubestemte ønsket nettopp det vi kaller – en fri vilje?

A: Vent litt. Det vet jeg ikke helt. Jeg tror ikke at alt som er ubestemt også er fritt. Kvantehendelser er også ubestemte. Det samme er terningkast, men en terning er på ingen måte fri.

B: Men jeg sier ikke at hver ubestemt ting må være frie, men det holder å si at de er ubestemte. Hvis våre ønsker følger på vår kunnskap, og hvis kunnskapen vår ikke er fastsatt i en bestemt retning, hvordan kan våre ønsker være det?

A: Kanskje det er flere årsaker til våre ønsker enn bare kunnskap.

B: Helt sikkert, men det er ikke poenget. Vi ble akkurat enige om at et ønske er umulig uten noen form for kunnskap. Du kan ikke si først at når du har et ønske om fred, må du ha kunnskap om det, men når du har et ønske på et eller annet middel for å oppnå det, trenger du ikke å kjenne det. Jeg ser ikke hvordan du kan et fullstendig bestemt determinert ønske, uten at man også påstår at vi har fullstendig kunnskap om alt som må gjøres – og det har vi åpenbart ikke.

A: Så du sier at vår frihet skapes av vår mangel på kunnskap?

B: Ikke helt, men det er nok noe sannhet i det. “Frihet” i menneskelig forstand virker å kreve at vi ikke vet eksakt hvordan vi oppnår et mål.

A: Men vi er ikke frie til det målet?

B: Nei, det tror jeg ikke. Hvis vi hadde perfekt kunnskap om hva målet var, og perfekt kunnskap om hvordan vi kom oss dit, og det ikke var noen omstendigheter som gjorde målene uklare, så ville vi ikke være frie i den forstand vi nå anser oss som frie. Kort fortalt. Hvis vi sto ansikt til ansikt med målene for våre liv, og gjenkjente det, ville vi ikke kunne hatt noe annet valg enn å velge det.

A: Ja! Det er akkurat det jeg mener. Jeg tenker at det er akkurat det moderne vitenskap forteller oss!

B: Da virker det til at vi er enige. Spørsmålet nå er bare hva som er målet for livene våre – det vi kaller for vårt telos – sant?

A: Ja, stemmer.

Illustrasjonsbilde fra Pixabay.

Dialogen ovenfor er fritt oversatt fra thomist James Chastek.

Fri vilje under angrep

(Publisert i en noe modifisert versjon på Fri Tanke 13.10.15)

Medisinstudent Andreas Wahl Blomkvist, som ikke må forveksles med Folkeopplysningens fysiker Andreas Solberg Wahl, skriver om fri vilje på fritanke.no og utdyper dette nylig på bloggen sin. Det er en lesverdig tekst som angriper problemstillingen fra ulike perspektiv, men merkelig nok mangler det en grundig filosofisk innfallsvinkel.

Wahl er lite nådig og konkluderer i teksten med at eneste utvei for å bevare fri vilje, er å definere den på en måte som gjør den kompatibel med determinisme. På denne reisen er han vel ledet av tvilsomme kilder, som Sam Harris, og mange av påstandene er å kjenne igjen fra ham. Hvordan noen kan ta Harris seriøst som en autoritet på det som er hovedsakelig filosofiske spørsmål, er forbi min villeste fatteevne. Men la meg forklare.

Først av alt: Hvorfor skal vi bry oss om at vi har fri vilje? Hvorfor skal du bry deg? Har det noe å si for hvordan vi lever livene våre uansett?

Selv om vi hopper over den åpenbare bemerkningen av at sannhet har en iboende verdi, finner vi flere undersøkelser som viser effektene av menneskets egen tro på fri vilje. I 2008 fant Kathleen Vogs og Jonathan Schooler ut at personer som leser tekster fra vitenskapsmenn som fornekter fri vilje, også jukser mer når de utfører oppgaver. I et studie fra 2009 av Roy Baumeister, viste studenter som ble presentert med lignende tekster atskillelig mer aggressiv oppførsel enn sin kontrollgruppe. Til sist har vi en artikkel fra 2008 av Carol Dweck og Daniel Molden, hvor det vises til evidens for at personer som tror på fri vilje, opplever mer velvære.

Men sosiale effekter og konsekvenser for personlig moral avgjør ikke slike filosofiske problemstillinger. Så hva er problemet? Jo, fri vilje sliter visstnok med et definisjonsproblem. Og hvis vi skal følge Sam Harris, er det verre enn som så. Lettere schizofrene Harris påstår i det ene øyeblikket at fri vilje er et inkoherent begrep, men i det neste bestemmer han seg for å argumentere mot eksistensen av fri vilje likevel.

Merk: Siden jeg selv ikke holder kompatibilistisk fri vilje til å være ekte fri vilje, vil ordene fri vilje heretter referere til en sterkere form for fri vilje enn hva kompatibilisme tillater oss.

En minimumsdefinisjon for en forståelse av fri vilje, sterkere enn hva kompatibilisme tillater oss, inkluderer i det minste at ting kunne vært annerledes. Dessuten må en person kunne sies å være en aktør, som er den ultimate kilden til valgene den utfører, selv om personen naturligvis vil ha grunner for å velge som det gjør, og ikke bare er et instrumentelt mellomledd uten påvirkning i en pågående fastbestemt årsaksrekke. Alternative utfall burde være en reell mulighet. Når jeg nå tenker på morgendagen, kan jeg vurdere om jeg skal trene om morgenen, og studere om ettermiddagen, eller om jeg skal studere om morgenen, og trene om ettermiddagen. Hvis jeg har fri vilje, mener jeg at mine egne intensjoner kan påvirke utfallet.

Klart. Mye av menneskets daglige oppførsel fungerer ikke på denne måten. Vi legger ikke nødvendigvis ned mye omtanke i hvilken skjorte vi skal ta på om morgenen, hvilken juice vi fyller i frokostglasset, hvilken ende vi starter å smøre brødskiven fra, eller hvorvidt det er Facebook- eller Twitter-appen som åpnes først på bussen. Det er nødvendig at vi kan oppnå en viss grad av automatikk i livene våre, og mange av valgene våre legger vi ikke ned mer tanke i enn nødvendig. Men det er irrelevant, for argumentet krever bare at det eksisterer situasjoner, uavhengig av hvor hyppig de forekommer, hvor vi med rette kan sies å velge mellom alternativ, og hvor utfallet kunne vært annerledes. På samme måte, krever ikke konseptet om fri vilje at jeg kan velge blant et helt ubegrenset mulighetsrom, men den krever bare at det eksisterer muligheter. Selv om en innbruddstyv holder en pistol til hodet mitt og beordrer meg å slå av alarmen, er det fremdeles jeg som velger å slå av alarmen.

Jeg skal først adressere (1) Wahls påstander om følgene dersom fri vilje virkelig er en illusjon, før jeg skal adressere (2) hans påstand om at vi må velge kompatibilisme for å justere oss etter et deterministisk univers, og til slutt (3) vise hvorfor argumentene han har valgt for å adressere problemstillingen fra fysikk, nevrofysiologi og psykologi, er fullstendig irrelevante.

Jeg mener selv at vi har en sterk form for fri vilje, men disse tre punktene er allerede krevende å gi et minimum av respons til, siden Wahl hopper mellom en rekke problematiske påstander som trenger litt plass for å svare tilstrekkelig på, så jeg skal spare en fullverdig positiv argumentasjon for en annen gang. Det vil kreve mer drøfting av konseptet om fri vilje, samt et enda mer solid dypdykk i flere fagfelter enn det jeg gjør nedenfor, fra naturfilosofi til metafysikk.

La meg nøye meg her med å påstå at det er en selvmotsigelse å argumentere for at fri vilje er en illusjon. Illusjoner, slik vi kjenner dem, er noe vi kan identifisere, for så å gjennomskue. Vi har deretter muligheten til å undersøke den virkelige situasjonen bak illusjonen. Vi kan oppdage at regnbuen ikke virkelig var der, men at refleksjoner og dispersjon fra lys i vanndråper spilte oss et puss. Men hvis fri vilje faller, så tar den med seg alt som kan ligne rasjonalitet, sanne tanker eller evidens.

Tenkning er en intensjonell øvelse, hvor vi gjerne initierer tankerekker med innhold vi holder for å korrespondere med virkeligheten, før vi resonnerer i henhold til visse logiske regler, og regner med at vi som aktører ender opp med sluttproduktet. Så dersom fri vilje virkelig hadde vært en illusjon, hadde vi ikke hatt noen måte å oppdage at det er en illusjon på, for det er ingen grunn til å stole på innholdet eller den logiske gyldigheten til resonnementer, egne eller andres, som leder oss til den konklusjonen. Dersom jeg, selv i prinsippet, skal kunne ha en eneste sann tanke A, er det bare fordi hele det kausale nexus i universets forløp mirakuløst har fått meg til å tilfeldig snuble over noe slikt. Hvis du derimot har en motstridende, usann tanke B, er det bare fordi du havnet i feil kausale nexus. Dog, ingen av oss kan gjennomskue hvem som har hva.

Hvis vi forestiller oss at nevrovitenskap en gang i framtiden vil demonstrere at fri vilje er en illusjon, er det et faktum allerede nå at det ikke eksisterer noe slikt som en demonstrasjon, bevis, evidens, forestillinger eller tvil, selv i den prosessen som leder fram til den videre utviklingen av feltet nevrovitenskap.

Det er dermed umulig å forestille seg en måte hvor vi kan kvitte oss med den illusjonen. Vi kan være desillusjonert om mye, men ikke om fri vilje. Konsepter som fri vilje, bevissthet og rasjonalitet er en forutsetning for å kunne skille mellom realitet og illusjon i utgangspunktet. Vi kan ikke surfe på en bølge frem til vi når en konklusjon, for så å påstå at surfebrettet og bølgen aldri var der i utgangspunktet.

Disse innvendingene burde være så åpenbare, at jeg personlig er ganske overrasket over at ikke flere som avviser en sterk form for fri vilje ikke bruker mer plass til å drøfte dem.

Det kjente paradokset med Sofies valg, hvor Sofie må velge hvilket av hennes to barn som skulle sendes til den sikre død, var så vanskelig, nettopp fordi Sofie var klar over at hennes egne intensjoner ville påvirke utfallet. Vi er direkte oppmerksomme på vår egen frie vilje, slik at vår utgangsposisjon burde være at det eksisterer, frem til vi har alvorlige grunner til å betvile det. Vi kan ikke fritt velge hvorvidt vi er frie aktører. Som Jean-Paul Sartre sa, er vi «dømt til å være frie».

Livet med en desillusjonert vilje

Så hva vil likevel endres dersom fri vilje viser seg å være en illusjon? Wahl foreslår fire punkter:

  1. Teologien bak verdensreligionene mister mye av sin mening. Dette er de facto spikeren i kista for mange religioner
  2. Grunnlaget for å hate mennesker blir borte
  3. Kriminalomsorg og rehabilitering blir viktigere enn å straffe mennesker for straffens skyld
  4. Valg, motivasjon, anstrengelse osv. taper ikke sin verdi. Mange har en tendens til å forvirre determinsmemed fatalisme etter å ha lest om problemene rundt fri vilje

Allerede ved punkt 1 forstår vi at noe er muffens. Spikeren i kista for religion. For hvor har vi hørt denne visa før? Jo, for eksempel ved oppdagelsen av utenomjordisk liv, som Jeff Schweitzer påsto ville gi spikeren i den samme nevnte kista, til tross for at dette ikke ville introdusert noen nye problemer, og at muligheten for utenomjordisk liv har vært tatt opp av mange sentrale teister opp gjennom historien uten bekymring. Men jeg er sikker på at Wahl og Harris har gjort det nødvendige teologiske forarbeidet, eller hur? Det virker som en sexy tanke for mer aggressive sekularister at oppdagelse A eller B vil tilføre spikeren i kisten for denne diffuse størrelsen «religion», og endelig muliggjøre et Utopia.

Men mistanken om muffins hadde ironisk nok blitt bekreftet, dersom vi bare hadde lest tekstene som Wahl linker til om fatalisme i punkt 4. For det er et faktum at mange verdensreligioner har egne betydningsfulle innslag som inkluderer både determinisme og fatalisme, som i troen på at Gud har forutbestemt universets gang, og at vi ikke kan påvirke dette. Det går raskt å vise til muslimsk teologisk fatalisme, som i majoritetstradisjonen etter Al-Ghazali, eller kristen teologisk determinisme, som i storparten av kalvinistisk tradisjon. Jeg skal ikke utdype nærmere hvorvidt dette er god teologi, god filosofi eller ikke, men nøye meg med denne beskjedne empirien for å påpeke at påstand 1 er åpenbart feil.

Wahl forsøker ikke å argumentere for punkt 2, og det er vanskelig å se hvordan man kan gjøre det heller. Dersom argumentet er at personen som har gjort urett, ikke kan holdes ansvarlig for det som er gjort, og derfor ikke kan legges for hat, er det vanskelig å se hvordan jeg heller kan holdes ansvarlig for verken kjærlighet eller hat mot mine medmennesker. Det er enda mindre åpenbart hvorfor noen normative setninger om hva et menneske burde gjøre eller tenke, vil bære noen vekt. Dersom hat er det som best korresponderer med de kjemiske reaksjonene i kroppen min til en gitt tid – hvorfor er ikke det grunnlag nok? Hvorfor ikke bare «go with the flow»?

Det tredje punktet er igjen vanskelig å si noe om, siden det ikke gis noen faktisk argumentasjon, men det lider av et par av de samme problemene som det forrige punktet. Det blir fåfengt å spekulere i hva vi burde gjøre mot mennesker, eller hvilken verdistatus vi burde tillegge enkeltmennesker. Hvis vi uansett ikke er forfatteren av valgene våre i noen som helst meningsfull forstand, hvorfor skal vi da bry oss om normative påstander om hva som burde være tilfellet?

Siste punkt er det mest spennende. Wahl gjør rett i å si at vi ikke burde sammenblande determinisme og fatalisme. Fatalisme forteller oss at vår medvirkning i historien ikke vil spille en rolle, mens determinisme foreslår at gitt fortidens forløp, og de aktuelle naturlovene som virker til enhver tid, vil det nomologisk sett bare kunne eksistere en fremtid. Men selv om determinisme hadde vært et faktum om virkeligheten omkring oss, har vi liten grunn til å resignere til en rolle av observatør, siden fremtidens utfoldelse ikke er logisk nødvendig, men er åpen i henhold til sin fortid. Valg og anstrengelse spiller fortsatt en rolle, ikke fordi de tilhører oss som aktører i en meningsfull forstand, men fordi de påvirker fremtiden.

Men å skille mellom disse, hjelper lite for å redde et «valg» i en ubetinget forstand, hvor universets forløp kunne vært annerledes. Det er umulig å eksistensielt innrette seg etter determinisme. Tenk deg nå at doktrinen om determinisme gir en sann beskrivelse av virkeligheten. Finnes det noen måte for meg å innrette meg etter dette på? Overhodet ikke. Å leve, er å leve som en aktør, og det å være en aktør, er å forutsette å være en fri aktør. Å leve som et menneske er ikke en trospåstand man inntar, men en altomfattende overbevisning om at determinisme er feil. Hvis kelneren på en restaurant spør meg om jeg vil ha kylling eller biff, kan jeg ikke vente og passivt observere hva jeg kommer til å svare, men jeg må bidra ved å ta et valg selv.

På samme måte kan jeg ikke selv velge å tro at determinisme er en sann beskrivelse av virkeligheten, for gjennom valget om å tro det, har jeg allerede forutsatt at det er falskt. Merk at det ikke følger her at determinisme faktisk er en falsk beskrivelse, men det følger at determinisme er en heller meningsløs posisjon å innta. Dens troverdighet krever at vi kunne inntatt et tredjepersons perspektiv til virkeligheten. Men det undrende, tenkende selvet er dømt til å innta et førstepersons perspektiv.

Credit: Existential Comics

Livet i et deterministisk univers

Wahl skriver videre:

«Den eneste intellektuelt forsvarlige posisjonen for fri vilje har blitt det som kalles kompatibilisme (dvs. at fri vilje er kompatibel med determinisme)»

Dette er den merkeligste påstanden i hele teksten til Wahl, og den som fremviser mest hybris. Merk at Wahl ikke nøyer seg med å påstå at det er den mest forsvarlige, men han går til det ekstreme ved å si at det er den eneste forsvarlige. Siden Wahl ikke argumenterer for at denne konklusjonen følger, kan vi kanskje regne med at han henviser til en slags de facto innstilling blant relevante akademikere.

Men igjen kan vi vise til enkel empiri, ved å peke på den mest omfattende undersøkelsen av den mest relevante faggruppen, profesjonelle filosofer, viser at under 60% godtar eller lener seg mot kompatibilisme. Undersøkelsen kan for øvrig problematiseres for å være biased mot et sekulært publikum i den analytiske tradisjonen, og at aksepten for kompatibilisme blant totalt antall profesjonelle trolig er enda lavere. Alt dette er tilstrekkelig til å vise at Wahl, igjen, med stor sikkerhet påstår ting han ikke har belegg for.

Men hva med en type determinisme som utelukker fri vilje da? Er det en opplest og vedtatt sannhet at det er den typen univers vi lever i, eventuelt med innslag av små kvantemekaniske tilfeldigheter?

Absolutt ikke.

Filosofen Alfred Mele sier at selv blant kompatibilister, mener et stort flertall at determinisme ikke egentlig er sant.

For det første er den forståelsen av naturlover som Wahl opererer med for å begrunne sin synspunkt, høyst problematisk. Den forutsetter at det eksisterer en form for pseudo-platonske regelmessigheter der ute, fritt fra alle objekter den opererer på. Regelmessigheter som ikke bare er deskriptive, men preskriptive. Den generaliserer ikke bare fra alle observasjoner vi har gjennomført til nå, men postulerer også at de vil holde i fremtiden, i tilfeller som ennå ikke er observerte. Men som filosofen Ludwig Wittgenstein med rette sa, er en av våre største moderne illusjoner nettopp at såkalte naturlover kan være forklaringer på naturlige fenomen. Heldigvis er dette den typen illusjon som vi kan gjennomskue.

Hvorfor? Jo, fordi ingen modernister vet hva en naturlov er. Langt mindre kan vi si at disse naturlovene styrer naturens regelmessige funksjoner. Tross i at vi kan sette opp matematiske modeller for hvordan vi regelmessig kan foreta kvantitative studier av kvantitative aspekt av objekter i bevegelse, og bruke disse til å forutsi disse bevegelsene, er det triste faktum at vi ikke har kommet nærmere en forståelse av hva en naturlov er siden Roger Bacons eller Aristoteles’ dager.

Den eneste måten de tidlige moderne empiristene kunne bruke ordet «naturlov» med et minimum av meningsfull betydning, var ved å holde til at de var derivert fra Guds egen innskrift i naturens bok, hvor Gud selv var primærårsaken bak alle naturlige sekundærårsaker. Men uten Gud, forsvinner all mulighet til å holde såkalte naturlover som preskriptive. Platonske lover på sin side, er abstrakte entiteter, som aldri kan sies få noe som helst til å skje.

En siste uvei er å gi opp på tanken om faste naturlover fullstendig, og heller si at disse regelmessighetene har en instrumentell verdi i å hjelpe oss til å konstruere ganske presise prediksjoner av naturlige hendelser. Men her vil vi enten falle i samme grøft som empiristene, ved å holde naturlover som preskriptive, eller så er vi dømt til å si at vår bruk av naturlover ikke samsvarer med virkelige regelmessigheter i naturen i det hele tatt, men bare er en nyttig, fiktiv konstruksjon. Det hjelper oss i det minste lite i å fortelle noe om naturens virkelige funksjoner.

En bedre mulighet, som foreslått av både Aristoteles, Aquinas og Nancy Cartwright, er å forstå «laws of nature» som «laws of natureS». Regelmessigheter er her ikke noe som opererer fritt fra alle ting den opererer på, men regelmessighetene tilhører heller de naturlige substansene selv. Det er dem som innehar de ulike kausale disposisjonene, for å bruke språket til den nyaristoteliske renessansen som pågår nå.

For eksempel er det her de materielle systemer selv som har gravitasjonsmasse, og har dermed egenskapen til å tiltrekke andre masser. Et grønt eple blir rødt, ikke på grunn av fritthengende kjemiske lover, men fordi den tilsvarende disposisjonen ble aktualisert i eplet selv.

Dette har ikke vært et populært grep etter at de senere empiristene gjorde sitt inntog ved å ekskludere alt som ikke var tilgjengelig for umiddelbar erkjennelse, men som vi tidligere har sett på, er ikke bare denne typen empirisme selvmotsigende, men empirisk vitenskap er helt avhengig av en rikere aristotelisk naturforståelse. Den moderne empirismen kan bortimot oppsummeres som et eneste feilslått forsøk på å gjøre et metodologisk grep til en altomfattende forståelse av virkelighet.

Så hvorfor bruker jeg så mye tid på å skrive om naturlover? Jo, for når vi forlater denne mer primitive humeansk-kartesiske måten å tenke naturlov og kausalitet på, forsvinner plutselig mange av de påståtte problemene som determinisme visstnok konfronterer oss med. Vi åpner opp for en mye rikere forståelse av natur. En forståelse hvor vi ikke har noen grunn til å tenke på universet som verken mekanistisk eller deterministisk i en slik moderne forstand.

Da kan vi i det hele tatt begynne å forstå at dersom det tilhører mennesket egen essensielle natur å ha intellekt og vilje, har vi all grunn til å regne med mennesket som en reell aktør i naturen, med påvirkningskraft til å meningsfullt velge mellom ulike alternativ. Ikke fordi kvantemekaniske tilfeldigheter tillater oss uforutsigbarhet, eller fordi vi prøver å finne kilden til en årsakskjede i en enkelt nervecelle, men fordi vi det er den hele menneskelige personen som starter årsakskjeder, i en forstand, «innenfra». Det blir en egen lovmessighet i at menneskenaturen, i sin vanlige, utviklede form, innehar muligheten til å tenke og velge.

Men verre. Dersom Wahl sin implisitte forståelse av natur hadde vært riktig, er han ikke i nærheten av å dra de logiske følgene langt nok. Det vil ikke her være bare fri vilje og rasjonalitet som forsvinner, men også – selvet. Ingen personer vil eksistere. Wahl vil ikke eksistere, og heller ikke jeg, Lord Bendtner, Ludwig Wittgenstein, David Copperfield eller Erna Solberg. Hvis vi reduserer natur til å være begrenset til kvantifiserbare objekter som opererer nedenfra-og-opp, som altså fremviser et «bottom-up årsaksforhold», har vi ingen åpning for å si at det kan eksistere en entitet på et høyere nivå vi kan kalle «en person». Og igjen – hvis det ikke eksisterer en person som kan fremføre eller akseptere det resonnementet som ledet oss til den konklusjonen – hva var poenget med all dette bortkastede elektroniske blekket da?

Som den ledende kosmologen og aristotelikeren George Ellis påpeker, er det en myte at vi må tenke natur på en slik måte. Ellis holder frem en rikere forståelse av kausalitet, med Aristoteles’ fire årsaker som redningen, og viser til at det finnes en rekke eksempler hvor vi vet at naturen fungerer slik, fra fagfelt så ulike som sosiologi, nevrovitenskap, fysiologi, epigenetikk, ingeniørteknikk og fysikk. Altså et «top-down årsaksforhold», inkludert kausalitet fra helheten av en menneskelig person, til valg og levd liv.

 

Angrep på fri vilje fra tre disipliner

Wahl viser til tre ulike disipliner som kan vises til å problematisere fri vilje.

Fysikk

Hele Wahl sitt argument her, hviler på samme problematiske forståelse av natur, fysiske lover og kausalitet som nettopp vist, så istedenfor å repetere hele den diskusjonen, kan vi nøye oss med å svare på spørsmålet hans.

«Er det egentlig en forskjell på oss og steinen når det kommer til fri vilje?»

– Ja!

«Disse er til enhver tid bundet av de samme fysiske og kjemiske lovene. Nerveceller, som steiner, gjør ikke som de «ønsker».»

– Nei, ikke nerveceller, men menneskelige personer gjør som de «ønsker».

Nevrofysiologi

Wahl starter her med å vise til et velkjent eksperiment fra Benjamin Libet. Eksperimentet til Libet går ut på at en deltaker blir bedt om å bevege håndleddet, og rapportere når han først blir bevisst sin intensjon om å bevege det. Målinger av hjernen viser at hjerneaktivitet, tilsvarende et såkalt «readiness potential», foregår i hele 550 millisekunder før selve håndleddet beveges. Deltakeren rapporterer dessuten at han ble bevisst på sin intensjon først 200 millisekunder før bevegelsen.

Så viser disse 350 resterende millisekundene at hjernen allerede ubevisst har utført valget, en stund før deltakeren blir bevisst om sin egen intensjon om å bevege håndleddet? Hvordan følger det?

Libet har imidlertid en større feilmargin, og kuriøst nok mente ikke Libet selv at eksperimentet kunne brukes til å fornekte fri vilje. Så derfor kan vi være generøse, og heller vise til nyere hjerneforskning, hvor, hvis vi skal tro biologen Jerry Coyne, man kan forutsi utfallet av en persons valg syv sekunder før han selv blir bevisst over det. Vel, den viser at man i hvert fall kan forutsi binære valg med 60% sannsynlighet, som jo er ørlite mer enn ren tilfeldighet, hvor vi bare kan forvente 50%.

Det første problemet, er at fri vilje er en forutsetning i selve instruksjonene til denne kategorien av eksperimenter. Deltakeren må velge et tidspunkt å reagere på. Viktigere, er at alt dette forutsetter at en bestemt form for nerveaktivitet bare er den totale årsaken til valg. Den forutsetter hva den forsøker å bevise.

Dernest er det klart at Wahl og Coyne forvirrer muligheten til å forutsi utfall av valg, med den feilaktige konklusjonen av at det dermed ikke eksisterer et fritt valg. Det er ingenting ved konseptet om et valg som forutsetter total uforutsigbarhet.

Slike målesystemer kan ikke måle den introspektive opplevelsen du har av å utøve et valg. Selv om hjernen sender ut signaler som gjør at vi med mer enn 50% sannsynlighet kan forutsi utfallet av et valg i forkant, har vi fremdeles innrømmet at det skjer et valg.

Jeg kan fint, med mitt kjennskap til andre personer, forutsi valgene deres lenge før de faktisk gjør dem. Med kjæresten min, kan jeg kanskje, gitt en bakgrunnskontekst og andre faktorer, som en setning, et blikk eller en bestemt håndbevegelse, forutsi ordrett hva som vil bli sagt eller gjort noen sekunder etter. Min kjennskap til en god venn tillater meg å forutsi hvordan han vil velge i gitte situasjoner med høy sikkerhet, allerede timer og uker før disse faktisk inntreffer.

Alt dette foregår på grunnlag av bakgrunnskunnskap. Jeg har tidligere identifisert visse mønstre eller utløsende faktorer A og B, som jeg vet, oftere enn sjeldnere, vil føre til visse effekter som C eller D. En forsker som observerer deltakeren i stolen gjennom et enveis-speil, med tilhørende blikk og grimaser, kunne trolig forutsagt valgene hans med mer enn 60% treffprosent.

Hva som vises i begge disse eksperimentene, når vi tenker klart og udogmatisk over det, er egentlig ikke mer sjokkerende enn som så. Siden vi ikke har tilgang til å måle den subjektive opplevelsen av å velge, har vi heller ingen grunn til å påstå at det er selve valget som skjer i den tidlige hjerneaktiviteten. Hvis et valg ikke simpelthen kan reduseres til en fastsatt mønster av hjerneaktivitet, følger det også at registreringen av ubevisst hjerneaktivitet før et bevisst valg inntreffer, heller ikke viser at valget er ubevisst. Det viser bare at det foregår ubevisst hjerneaktivitet i forkant av et valg, som neppe vil sjokkere noen. Vi trenger ingen elektroder for å fortelle oss det, men bare litt praktisk livserfaring.

I en undersøkelse hvor deltakeren blir spurt om å handle spontant, er det for eksempel høyst sannsynlig at det vil foregå et visst nivå av hjerneaktivitet mens deltakeren forsøker å undertrykke all mental aktivitet frem til han skal «reagere spontant». Ja, vi kan til og med plausibelt forvente at den mentale aktiviteten stiger i intervallet opp mot tidspunktet han faktisk foretar valget. Det er dessuten helt naturlig å tenke at det foregår hjerneaktivitet i normale omstendigheter, også i forberedelsene til å foreta et valg.

Og ikke minst er det grunn til å tro at det er en fundamental forskjell på ulike valg. Fra helt enkle valg, som det her er å bevege håndleddet eller velge mellom to knapper å trykke på, til mer komplekse valg, som å bytte jobb, inngå ekteskap eller konvertere til hinduisme.

Den slutningen vi derimot ikke har grunnlag for å ta, er at aktøren dermed ikke velger fritt.

Alfred Mele har dessuten nettopp skrevet en liten perle som overbevisende argumenterer for at Libets og andre lignende eksperiment, ikke viser det fornektere av fri vilje påstår at de viser.

Resten av Wahls poenger på dette punktet følger lignende fremgangsmetode av å trekke konklusjoner som ikke følger fra premissene, så jeg tror jeg har fått frem poenget tilstrekkelig nok til at vi kan avslutte med siste punkt.

Psykologi

Første halvdel av denne paragrafen fortsetter med at Wahl trekker samme antakelser som tidligere opp av egen hatt, så de kan vi fint overse denne gang.

Resten av plassen viser derimot til nok et velkjent eksperiment, denne gang fra sosialpsykologen Daniel Wegner. Wahl viser til at Wegners eksperimenter gir en rekke forsøksdeltakere opplevelsen av at de var årsaken til en effekt hvor de ikke påvirket utfallet. Funnet av eksperimentet virket dermed å være at følelsen av en bevisst intensjon om å handle kan påføres individet helt uavhengig av at handlingen faktisk fant sted, samt «et kjent fenomen i psykologien», som er at «vi leter hele tiden etter årsak til effekt, og tar ofte feil».

Så la oss tenke igjen. Hvilken konklusjon er vi rettferdiggjort i å trekke fra dette?

Du gjettet det. Absolutt ingen!

Vel, annet enn fullstendig trivielle faktum, som at mennesker noen ganger opplever å lete etter årsaker før effekter, og noen ganger tar feil. Men det kunne niesa mi på 10 år også fortalt deg. Vi har ingen grunn, tross empirisme og Hume, til å tvile på at enhver effekt har en årsak, selv om det ikke var akkurat den bevisste intensjon som ga opphav til akkurat den årsaken denne gang.

Likedan: Selv om det er mulig å kunstig stimulere hjernen min for å få meg til å tro at jeg observerer visse fysiske objekter som ikke egentlig er der, vil ingen fornuftig person påstå at dette viser at jeg dermed aldri observerer fysiske objekter under normale omstendigheter, eller at det dermed ikke eksisterer fysiske objekter. Selv om ikke alle mine bevisste opplevelser korresponderer med hva som foregår i den virkelige verden, og spesielt de som er frembrakt under høyt kunstige forhold, hvordan i alle dager er jeg rettferdiggjort i å påstå at ingen gjør det?

Selv om ikke alle svaner er hvite, er det svak logikk å påstå at ikke noen svaner er hvite.

Det er en kuriøsitet ved mange modernister i at de tar ekstremsituasjonene til å vise hvordan virkeligheten faktisk er, snarere enn å mer plausibelt anse dem som avvik, som styrker vår forståelse av naturens ellers vanlige forløp.

En mer konservativ slutning fra Wegners observasjon, som fremført av filosofen E. J. Lowe, er at (1) bevisste intensjoner og (2) påfølgende handlinger må forstås som to separate ting. Men det er lite overraskende, siden det jo er nettopp derfor vi påstår at (1) kan forårsake (2).

Alle slutninger fra slike trivielle observasjoner, til å fornekte ektheten av fri vilje, er påstander som Wahl, Wegner og lignende skribenter allerede har lest inn i eksperimentene selv, basert på forutgående trospåstander.

Dette kaller de visstnok «vitenskap».

En oppsummering

Wahl skriver:

«At våre tanker og handlinger er resultatet av prosesser som vi verken er bevisst over eller kan kontrollere, trenger heller ikke å være ødeleggende for vår identitet. Det viser bare at verden er merkeligere enn vi tror.»

Verden er absolutt et merkelig sted, men alt dette viser, er vel at noen argumenter er langt svakere enn enkelte tror.

Spørsmålet om fri vilje er en krevende filosofisk tankeøvelse, men det er ingen grunn til å tro at en voksende mengde empirisk data har hjulpet oss en tøddel nærmere i å avgjøre det, så snart vi har gjennomskuet all filosofisk ballast som forsøkes smuglet inn bakdøren i eksperimenter fra filosofisk uskolerte vitenskapsmenn. På grunn av de kvalitative skillene, er det dessverre liten grunn til å tro at mer empiri vil hjelpe oss heller i framtiden, eller at naturvitenskap i det hele tatt kan hjelpe oss i å løse de tunge spørsmålene innen sinnsfilosofi.

Så hvis det at fri vilje er en illusjon, ikke er en konklusjon fra verken logiske resonnementer, naturvitenskap og empiriske fakta; hva gjenstår for Wahl, Harris & Co da?

Vi som er opptatte av fri tanke, burde også være opptatt av om vår tanke virkelig er fri. Det er kanskje sexy å påstå at noe er en illusjon, men problemet med moderne skeptikere, er gjerne at de ikke er skeptiske nok til å vente lenge nok til boomerangen treffer dem selv.

Et angrep på fri vilje krever noe langt mer robust enn det vi møter ovenfor. Det krever, fremfor alt, en systematisk filosofisk utlegning. Vi skal se senere på om man kan gi en positiv argumentasjon for fri vilje. Inntil da, har vi all grunn til å operere videre på den arbeidshypotesen om at vår vilje, og vår tanke, er fri.

Bioniske Rex – hvorfor maskiner aldri kan bli mennesker

Hvordan kan bioniske Rex hjelpe oss til å forstå det essensielle ved å være et levende menneske?

Det er gammelt nytt at vi kan skape kunstige hjelpemidler for å forbedre et menneskes tilstand. Dersom du ble født uten en kroppsdel, eller har mistet denne etter et uhell, kan du få tilbud om et voksende utvalg av proteser og kunstige hjelpemidler.

Les også:
Turing og feilslåtte imitasjonsleker

Et nyere prosjekt er å konstruere et fullstendig bionisk menneske ut fra slike kunstige materialer. For et par år siden ble nemlig Rex bygget, og plassert i London Science Museum. Rex er en forkortelse for “robotic exeskeleton”, og er resultatet av et prosjekt som har tatt sikte på å lage et mest mulig avansert bionisk menneske, ved å få laboratorier fra hele verden til å komme med sine bidrag. AftenpostenTV laget i sin tid en kort snutt med Rex, og det ble laget en dokumentar på britisk TV ved navn “How to Build a Bionic Man”.


Den teknologiske utviklingen bringer med seg mange muligheter. Mekaniske hjerter med ekstern strømtilførsel slår i vei inne i pasienter. Cochleaimplantat hjelper døve personer å oppfatte lyd og utvikle tale. Avanserte protesehender hjelper brukeren til å gripe ting ved at elektriske sensorer plukker opp signaler fra musklene, lignende hvordan vanlige hender fungerer. Det er dessuten utviklet en mikrochip, som kan plasseres bak øyet og hjelpe en blind person til å gjenskape noe av synet.

Noen proteser fungerer så bra, at mange virker til å overgå menneskets eget medfødte utvalg av utstyr. Vitenskapsmannen Hugh Herr ved MIT mistet begge bein som tenåring som følge av en kuldeskade. Han sier imidlertid at hans nye protesebein fungerer bedre enn hva hans opprinnelige bein noensinne gjorde. Kanskje kan vi tenke en fremtid der vi frivillig amputerer beina for å bytte de ut? Der vi forbedrer oss selv, når våre medfødte kroppsdeler blir for kjedelige å jobbe med, på samme måte som plastisk kirurgi gjør estetiske endringer i dag.

På samme måte kan bioniske Rex høre gjennom Cochlea-ører, se ved hjelp av bionisk øyne, bruke programvare for tale (the Stephen Hawking kind), og har en form for kunstig intelligens.

Fantastisk, eller hva?

Så hva skiller Rex fra å tilhøre menneskerasen? Kan vi eventuelt snu på det, og spørre om vi kan bli som Rex? Ikke lenger være redd for at vi en dag skal råtne bort med denne haugen av kjøtt og blod som vi bærer på?

Merk. Hjernen er fremdeles et vanskelig punkt å gjenskape, med dens utrolige kompleksitet. Senere forskning tilsier at hjernen har noe slikt som 86 milliarder nevroner. Man forsøker nå å fokusere på nevrale proteser for å kunne erstatte deler av hjernen, og primært de som er relatert til minnefunksjonen.

Men la oss for argumentets del si at man kunne gjenskapt selv en type hjerneprotese. Hva vil vi da tenke om Rex?

Noen vil nok påstå at skapninger som Rex visker ut skillet mellom det biologiske og det kunstig fremstilte. Kan Rex sies å være en enhet, på samme måte som et menneske er en enhet? Hvordan forstår vi denne sammensetningen av deler?

For å si at dette bioniske vesenet “hører”, “ser” og “snakker”, gir opphav til noen seriøse filosofiske spørsmål om hva et menneske er. For utøver Rex virkelig “menneskelige” funksjoner, slik som vi utøver disse?

Hvis man er en reduksjonistisk materialistisk ateist, så er det vanskelig å si prinsipielt hva denne distinksjonen kan bestå av. Både Stephen Hawking og Rex er tross alt bare to sammensetninger av materielle deler. En slik mekanistisk forstått materialisme har også store konsekvenser for vår etiske forståelse. Hvis levende vesener ikke er fundamentalt forskjellige fra ikke-levende ting, hvorfor skal vi da behandle dem ulikt? Det er vanskelig å si om en slik forståelse ville ledet oss til en slags panteisme, nihilisme eller til et Holocaust.

Les også:
“Hvis ateisme er sant, så eksisterer ingen ateister.”

Etikk må være fundamentert i vår forståelse av virkeligheten. Hvordan vi tenker om natur, og hvordan vi tenker forskjell mellom maskin og menneske, har altså en viktig betydning for livene våre. Hvis levende mennesker egentlig bare er komplekse maskiner, er det enkelt å lese inn at hele vår evolusjonshistorie bare har vært en lang mekanistisk, algoritmisk innkodingsprosess. Men dersom vi kan påvise at dette ikke er tilfelle, betyr det også at en materialistisk, mekanistisk fortolkning av hele evolusjonsnarrativet faller.

Den viktige distinksjonen

Herfra må vi overlate det til forsiktig naturfilosofi for å trå videre.

En sammenligning mellom maskin og menneske er overraskende vanlig. En maskin ligner en levende organisme i den forstand at den utfører oppgaver som  et hele som er mer enn summen av sine deler. Maskinen, på samme måte som en plante eller et dyr, virker til å overgå summen av delene sine, og kan utføre sine rette funksjoner bare dersom delene fungerer og er plassert i riktig rekkefølge.

Men tross likhetene, finnes det kritiske forskjeller mellom maskiner og levende organismer. Organene hos en levende organisme, er ikke maskindeler. Organene utvikles heller i takt med hele organismen, helt fra unnfangelse. Maskindeler derimot, konstrueres separat fra den hele maskinen og uavhengig av de andre delene. Delene som utgjør Rex, er likedan produsert på ulike steder av kloden. Selv om de ble produsert med hensikt til å fungere sammen med andre deler, kan de fremdeles utøve sin funksjon helt uavhengig av Rex. Batterier, motor, fjæring, kabling, osv, som sammen utgjør den hele maskinen, kan fungere like godt separat fra den.

For et menneske, er det naturligvis ikke øret selv som hører. Det er ikke øyet selv som ser, og det er ikke en programvare som snakker, men det er mennesket selv som utøver alle disse funksjonene, gjennom sine respektive biologiske organer og tilhørende nevrale prosesser.

Organer, på sin side, kan ikke utøve sin naturlige funksjon uavhengig av en levende organisme, vekk fra menneskets substansielle form. Transplanterte organer kan holdes i god stand, men kan ikke utføre sin rette naturlige funksjon, frakoblet fra menneskets kropp. Funksjonen til delene av menneskekroppen bestemmes av organismen som et hele, fra innsiden. Maskindelene derimot, har et element av tilfeldighet. Delene kunne alltid, kanskje med små modifikasjoner, vært i like god bruk til andre formål. Batteriet fungerer kanskje like godt i et modellfly som i en robot. Både maskinens deler, og dens hensikt, er påført utenfra, fra en ingeniør eller håndverker.

Les også:
Hva er en sjel?

Kilden til maskinens evne til aktivitet, finner vi alltid eksternt til den selv. Fra en person, eller fra en motor med drivstoff. Disse kan separeres fra maskinen, og gjerne byttes ut med andre kilder. Selv kilder av en helt annen kategori.

En levende organisme, på sin side, tar inn næring fra omgivelsene og omgjør ikke-levende materialer til en integrert del av dets levende selv. Karbohydrater og fett konverteres, og blir til en del av metabolismen i kroppen. Når maskinen får energi gjennom f.eks. elektrisitet, transformeres ikke elektrisiteten til en del av maskinens integrerte hele.

Vi kan dessuten reprodusere oss, ikke gjennom en duplisering eller rekonfigurering av diverse eksisterende elementer, men gjennom en selvutviklende biologisk prosess.

Så menneskekroppen fungerer sammen som en organisk enhet innenfor dette laget av hud og kjøtt. Dette blir desto klarere dersom vi forsøker å feste en kunstig del til vår egen kropp, som en computer, en mikrochip eller en protese. Dette artefaktet vil ikke plutselig assimileres til i bli en integrert del av den samordnende organiske enheten, men vil være en forlengelse av våre eksisterende potensialer. Et fremmedlegeme. En maskin på sin side, vil være, i en forstand, en tilfeldig samling med deler, som alltid kan ta inn nye, ferdige deler inn i sitt karosseri (eller syntetisk hud eller whatever), og fremdeles kalle det en del av “maskinen”.

Som Aquinas ville sagt, handler dette om den kritiske forskjellen på en ekte, naturlig substans, og et kunstig artefakt.

Så vi kan med god grunn bruke teknologiske hjelpemidler til å forbedre menneskets situasjon, som syn, hørsel og mobilitet, men disse burde fremdeles forstås som en forlengelse av de naturlige potensialene vi allerede har. Vi er ikke bare en samling med deler. Mennesket samordnede enhet og biologiske kontinuitet kan vi ikke gjenskape i selv den mest sofistikerte maskin. Du burde derfor ikke ha ambisjoner om å ende opp som en ekte kyborg eller en Rex med det første. I beste fall kan du bli et menneske som bruker teknologi.

Lite revolusjonerende, men det er kanskje godt nok?

Alan Turing og feilslåtte imitasjonsleker

Alan Turing. For en fascinerende mann.

Hans nylige Hollywood-initierte comeback til rampelyset, glitrende fremstilt av Benedict Cumberbatch, skaper oppmerksomhet. Et ungt mattegeni. Livreddende kodeløser under andre verdenskrig. Den moderne computerens far. Det er mange gode grunner til å beundre Turing. Det gir oss også en god mulighet til å kikke på en av hans mer merkverdige ideer.

Selve “The Imitation Game”. Turing-testen.

Dette tankeeksperimentet stammer fra den ekte Turing sin tekst fra 1950 ved navn Computing Machinery and Intelligence.

Den grunnleggende ideen her, er at en avhører sitter med et tastatur og en monitor, og kommuniserer med to deltakere som han ikke selv ser. Disse deltakerne sitter på hvert sitt lukkede rom. Men det viktige her er, at bare en av deltakerne er et menneske. Den andre deltakeren er en maskin. Og det interessante her, er: Kan maskinen programmeres på en slik måte at avhøreren ikke kan finne ut hvilken av deltakerne som er mennesket? Kan maskiner tenke?

Turing foreslår dette andre spørsmålet som erstatning for det første. Så hvis spørsmålet er ja på det første, burde det samme gjelde for det siste. Det er litt usikkert hva Turing selv mener svaret er, men det virker åpenbart at han går en lang vei i å mene at maskinen faktisk tenker.

Sounds good, eh? Dessverre. Ikke helt. Turing sine evner som matematiker overgår hans ferdigheter som filosof. For dette involverer en rekke filosofiske spørsmål.

Jeg har tidligere kritisert Turing-testen med kinesiske rom og tilsvarende godterier her, men la oss nå velge en annen tilnærming.

For et annet sted sier Turing at spørsmålet om hvorvidt en maskin kan tenke, er “for meningsløst til å fortjene diskusjon”. Det interessante, mener han, er om en maskin kan passere Turing-testen. Altså om en maskin kan imitere menneskets tankeevne så godt, at den like godt kan passere for å ha den selv.

Du lukter kanskje noe muffens allerede? I såfall gjør du det med god grunn, og vi aner at ikke Turing lenger her er på sin egen hjemmebane.

Hvorfor? Vel, se for deg at jeg har en bit med pyritt (svovelkis) og en bit med ekte gull. De er ganske like, ikke sant? Uten for mye trening, kunne du nok lett forveksla dem.

Pyrite_Gold
And in other news: Pyritt og gull kan også tenke, bare vi omdefinerer hva det vil si å tenke!

Se nå for deg at noen spør deg om pyritt virkelig er gull. La oss videre forestille oss at du svarer: “Det spørsmålet er for meningsløst til å fortjene diskusjon. Det interessante her, er ikke om pyritt virkelig er gull, men om vi kan få pyritt til å fremstå som gull.”

Vent. Er ikke dette bare å unngå spørsmålet? Om pyritt virkelig er gull, eller om vi kan få pyritt til å bli forvekslet med gull, er bare to forskjellige spørsmål, uansett hvordan man vrir og vender på det. Så hvorfor er spørsmålet “kan maskiner tenke?” mer meningsløst enn “er pyritt virkelig gull?”

Siden denne bloggen ikke har noen aldersgrense, kan jeg dessverre heller ikke røpe hvilke skitne tanker denne maskinen har akkurat nå.
Siden denne bloggen ikke har noen nedre aldersgrense, kan jeg dessverre heller ikke røpe hvilke skitne tanker denne maskinen har akkurat nå.

Forskjellen mellom et menneske som tenker, og en maskin som imiterer tenkning, er at mennesket virkelig har en iboende evne til å tenke, mens maskinens “tenkning” er fullstendig avledet. En forlenget arm fra den menneskelige intelligensen som programmerte der i utgangspunktet. En funksjon vi har påført maskinen. Computeren, overlatt til seg selv, har derfor ingen evne til å tenke eller konversere, like lite som metallbitene som utgjør klokka på hånda di, virkelig kan fortelle deg tida. Mer om det her.

Det finnes ingen måte du kan krysse denne overgangen på, uten å samtidig bare bytte spørsmålet over på noen annet, like lite som du kan få pyritt til å virkelig bli gull ved å få pyrittbiten til å fremstå likt.

Derfor argumenterer Saul Kripke for at det ikke eksisterer noen observatør-uavhengig fakta om hvilket program en computer kjører, eller selv hva som er gyldig som en computer i utgangspunktet.

Men videre kan du kanskje si at Turing-testen være gyldig, siden en slik metode kanskje er eneste måte vi kan benytte naturvitenskapelige metoder til å fortelle oss hva tenkning er. Dette er hva E. A. Burtt kaller for tankefeilen av å  “mak[ing] a metaphysics out of [one’s] method…“. Nemlig å tvinge virkeligheten til å passe til ens egen metode, snarere enn å tilpasse ens egne metoder til å samsvare med virkeligheten. Ethvert slikt argument virker til å falle av samme grunner som jeg har forsøkt å legge frem i denne lengre teksten.

turingbatch
“- Burtt? What a funny name. Burtt, Burtt…Burrrrtt!”

Motargumentet du kanskje heller ønsker å fremme, er at kanskje maskinen ikke virkelig tenker, men det gjør ikke mennesket heller. Du ønsker kanskje å påstå at mennesket bare følger en type fastsatte regler. En type algoritmer, lignende computerens, men at på samme måte som vi har programmert inn funksjonene til computeren, har biologiske prosesser programmert inn våre funksjoner.

Jeg skal gjerne innrømme at det er en catchy analogi, og ganske populær i våre IT-dager. Men fremdeles ikke en særlig troverdig en. Ikke la deg lure hvis noen innbiller deg at det er en vitenskapelig konklusjon, fordi det er fremdeles en filosofisk påstand. Og vi har sett på uavhengige grunner i rekkene her og her til å være skeptiske til slik filosofi, og den vil uansett føre til en kjip konklusjon: Nemlig at ingen av tankene vi tenker er til å stole på i utgangspunktet, fordi det finnes ingen “utenfor-algoritmisk” måte å vurdere om de samsvarer med virkelig sannhet på, inkludert tankene som førte oss inn på dette argumentet. Self-defeating.

Hvis du føler deg forplikta til dogmatikken i en mer materialistisk filosofi, føler du deg kanskje presset til å finne en måte hvor dette må fungere på. Men resten av oss trenger med andre ord ikke å være redde for tenkende maskiner med det første. :)

Det som er litt søtt, er at den ekte Turing faktisk har presentert et forsvar mot såkalte “teologiske innvendinger” i originalteksten sin. Siden jeg ikke helt skjønner hvilke teologer Turing har pratet med (dyr har jo faktisk sjel), og siden innvendingen hans egentlig ikke inneholder noe annet argument enn “men hvis Gud er allmektig, kan jo dette være mulig” , ser jeg liten grunn til å adressere den.

Turing. Geni på noen områder – mindre sofistikert på andre. Det kan skje med de beste av oss.