Bryllupsgave?

Veldig off topic. Jeg skal gifte meg min elskede førstkommende lørdag. Vi er heldigvis velsigna nok til å ha det vi måtte trenge for å leve godt, men om du eksempelvis er en taus leser som setter pris på å lese denne bloggen i ny og ne, hadde vi vært innmari takknemlige om du ønsker å vise det ved å bidra til den veldedige bryllupsgaven i vårt navn på Bidra.no. :)

På forhånd takk!

Hvordan naturvitenskap og religion kan virke i harmoni

Først publisert i Religion og Livssyn 1/2017 – Tidsskriftet for Religionslærerforeningen i Norge. (Publisert her med tillatelse.)

Teksten kan lastes ned her som .pdf, eller leses under.

I denne teksten har jeg to mål. Jeg ønsker (1) først å omtale narrativet hvor vi formidler «religion» til å stå i opposisjon til fornuft og naturvitenskap, for så å vise at (2) naturvitenskapen har en rekke begrensninger og avhengigheter, hvor den kan berikes av religiøse filosofier.

Et forlokkende historienarrativ

Jeg har snakket med et stort antall kristne og ikke-kristne ungdommer i skolealder i løpet av det siste tiåret. Mange av dem har uttrykt at de har lærere som benytter mange muligheter til å prate i negative ordlag om «religion». I timene blir «religion» langt på vei omtalt som en irrasjonell øvelse, i opposisjon til vitenskap og fornuft. Disse lærerne har gjerne bevisst eller ubevisst akseptert et visst historienarrativ. Et historienarrativ som blir styrket enkelte deler i skoleverket selv. Vi finner eksempelvis følgende utdrag fra norskboka Intertekst for VG2, i kapittelet om opplysningstida:

«Sjå for deg eit samfunn der religionen ved kyrkja, påstår at han kan forklare alle samfunnsforhold og naturforhold. Folk får ikkje tru på noko som ikkje religionen først har godkjent. Det er eit system der tanken ikkje er fri, men der den frie tanken rett og slett er farleg, for han utfordrar makthavarane. I eit slikt samfunn finst det ingen krefter som oppfordrar vitskapen til å komme med ny og banebrytande kunnskap, tvert imot blir ny kunnskap sett på med skepsis. […] Dette samfunnet er mellomalderen i Europa.» (s. 196)

Historienarrativet forteller om den gang opplysningstiden markerte skillet mot fortiden. Omsider løste mennesker problemer med fornuft og startet å utforske naturen, som om dette skulle være en historisk nyvinning. Vi kommer fra mørket, og er på vei mot lyset.

Det er en enkel og lettfattelig historie. Den er fin for alle som ønsker å identifisere seg med den lyse siden. Men som de fleste enkle, lettfattelige og fine historieberetninger, er den ren fiksjon.

Fornuft som religiøs arv

Bare for å illustrere: Mange av de klassiske filosofene, fra Aristoteles til munken Thomas Aquinas, fremhever nettopp fornuften som det fremste kjennetegn ved mennesket. Fornuften setter mennesket i stand til å avdekke sannhet og gjøre veloverveide etiske bedømmelser om godt og ondt. Ja, det er ukontroversielt å hevde at fornuften hadde en høyere plass hos disse filosofene enn i dagens Vesten, som er herjet av ulike former for postmodernisme, relativisme og pragmatisme.

I mange religiøse tradisjoner anses fornuft som noe positivt – en Guds gave. Det er noe som veileder troen. I den katolske kirke er fideisme – tro uten fornuft – bannlyst. Det vestlige fornuftsbegrepet ble til i en logosentrisk tradisjon. Det vil si at det ble utformet i den hellenistiske kulturen og videreutviklet av den kristne troen på at Logos — fornuften — skapte universet, lot seg inkarnere som menneske slik det fremgår i åpningen av Johannesevangeliet, og at alle har del i dens likhet. Logos ble dermed tilgjengelig for alle, og ikke bare noen få. Kosmos var ordnet, og lot seg beskrive lovmessig med matematisk presisjon. Edward Grant er av mange vitenskapshistorikere som hevder at moderne vitenskap og opplysningstid er vanskelig å forestille seg foruten fornuftens opphøyede posisjon i middelalderen.

Forkastet konflikttese

At det har vært noen konflikt mellom naturvitenskap og religiøs tro, har dessuten vært avvist av nærmest enhver akademisk vitenskapshistoriker over det siste århundre. Den påståtte konflikttesen er konstruert av kjente bøker fra populærforfattere som John Draper og Andrew Dickson White. Bøker vi lenge har visst er fulle av historiske feil og diskrediterte hypoteser, men som mange av oss fremdeles tror på.

Kirken har stort sett forholdt seg til rådende, velbegrunnede vitenskapelige paradigmer, med unntak av noen høyst moderne varianter av protestantisk fundamentalisme. Det er per dags dato ikke ett dokumentert tilfelle av at kirken i middelalderen har forfulgt personer for å drive vitenskap.

Forfatterne av Intertekst og deres likesinnede kan nok finne frem til løsrevede anekdoter til at «religionen» påsto å forklare alle naturforhold eller at fri tanke ble ansett som farlig, likt hvordan vi kunne ha funnet det i dagens verden. Men som en overordnet beskrivelse av faktiske tilstander, er utdraget, og det overhengende narrativet, helt virkelighetsfjernt.

I religionsvitenskapen er det som kjent notorisk vanskelig å definere hva «religion» egentlig er, på en måte som meningsfullt holder de tradisjonelle verdensreligionene innenfor, men holder eksempelvis kommunisme, nazisme eller darwinisme utenfor. En definisjon som både skal ta hensyn til trospåstander og levd praksis. Sånn sett kan vi ligne «religion» mer til «politikk». Det er et så vidt begrep at det kan bety alt og ingenting. Det kan virke til det gode eller til det onde, men det er nesten for åpenbart til å bemerke. Så når vi omtaler «religion» i dagligspråket, må vi passe oss for å ikke fremme fordummende påstander som skal omfavne alt fra aztekisk menneskeofring og religiøst motivert terror til buddhistiske munker, katolske nonner og Gandhis ikke-voldsbevegelse.

Påstander som «religion hindrer naturvitenskap», «religion er i strid med fornuft» eller for den saks skyld «religion skaper krig», er dermed ganske meningsløse påstander inntil personen har presisert nærmere. «Religion» kan utvilsomt være en viktig drivkraft i menneskers liv, ikke bare for terrorister og fanatiker, men også naturvitere, filosofer, politikere og kunstnere. «Religion» er først og fremst bare et uttrykk for noe som kjennetegner alle mennesker: Søken etter det sanne og det gode. Etter å forstå virkeligheten på den ene sida, og dernest å finne gode saker å engasjere seg for i livet.

Begrenset naturvitenskap

Andre del av målet mitt, er å adressere fortellinger om at naturvitenskap er den eneste eller beste måten å gi oss kunnskap på, og derfor nødvendigvis vil komme i konflikt med religiøse tradisjoner. Dette er igjen et populært narrativ. Religion og naturvitenskap forsøker visstnok å forklare det samme domenet av kunnskap, og da er det underforstått at jo mer naturvitenskapen skrider frem, jo mindre forklaringsrom vil stå igjen til de religiøse tradisjonene.

Dette var igjen populært i storhetstiden av den logiske positivismen frem mot midten av forrige århundre. Denne positivismen, inspirert av figurer som Auguste Comte og Alfred Ayer, hevdet at meningsfulle påstander måtte være empirisk verifiserbare eller analytisk sanne, slik som «alle ungkarer er ugifte». Men filosofien positivisme var verken verifiserbar eller analytisk sann, så den var selvmotsigende. Positivismen er derfor for lengst forlatt, men vi kan kjenne igjen tankegangen hos den gjengse vestlige i dag.

I moderne tid har denne fått sin reinkarnasjon i form av scientisme. Scientisme er doktrinen om at all ekte kunnskap er empirisk naturvitenskapelig kunnskap. Følgelig eksisterer det ikke noen form for rasjonell og objektiv søken etter kunnskap som ikke er vitenskap. Som den ateistiske filosofen Alex Rosenberg skriver i boka Atheist’s Guide to Reality (2011):

“’Scientism’ … is the conviction that the methods of science are the only reliable ways to secure knowledge of anything; that science’s description of the world is correct in its fundamentals; and that when ‘complete,’ what science tells us will not be surprisingly different from what it tells us today.” (s. 6-7)

(…)

“If we’re going to be scientistic, then we have to attain our view of reality from what physics tells us about it. Actually, we’ll have to do more than that: we’ll have to embrace physics as the whole truth about reality.” (s. 20)

Å underlegge alle spørsmål for en kritisk vitenskapelig utprøving høres fint ut, og tiltrekker seg nok av selverklærte bekjennere av opplysningsnarrativet. En slik filosofi vil også bety slutten for de fleste religiøse tradisjoner, som nå er forbigått på historiens skraphaug. Men om denne tankegangen ikke balanseres, ender den paradoksalt nok opp med selv å bli et paradigmatisk eksempel på manglende kritisk tanke. For argumentene mot scientisme er mange. Her skal jeg særlig fokusere på fire punkter:

  1. Scientisme er selvmotsigende, og kan bare forsvares på bekostning av å bli en triviell påstand.
  2. Naturvitenskapelig metode kan i teorien aldri gi oss en komplett beskrivelse av virkeligheten.
  3. Hva vi ofte kaller naturlover, som naturvitenskap henviser til for å beskrive naturlige fenomen, kan selv ikke i prinsippet gi oss en komplett beskrivelse av virkeligheten.
  1. Hva som sannsynligvis blir ansett som hovedargumentet for scientisme – nemlig argumentet fra de prediktive og teknologiske fremskrittene til moderne fysikk og dens relaterte vitenskaper – har ingen styrke

En ABC i selvutslettelse

Jeg skal begynne med det første punktet. Den påstanden som Rosenberg gir ovenfor, er ikke i seg selv en naturvitenskapelig påstand. Den kan ikke kvantifiseres, fanges inn i matematiske modeller eller plasseres under mikroskoper. Scientisme er en metafysisk posisjon, og kan bare forsvares med filosofiske argumenter.

Naturvitenskapen hviler på en rekke filosofiske premisser: at menneskesinnet har tilgang til viten om en ekstern virkelighet; at denne er styrt av regelmessigheter vi kan omtale som lover; at vårt sanseapparat og intellekt er i stand til å fange opp disse, matematikkens og logikkens gyldighet, osv. Siden naturvitenskapen står på et filosofisk fundament, som den særlig har fra dens gresk-romerske og jødisk-kristne arv, kan den umulig rettferdiggjøre seg selv uten å ende i en ren sirkelargumentasjon. Filosofen E. A. Burtt beskriver dette nærmere i den fremdeles aktuelle klassikeren Metaphysical Foundations of Modern Science (1925).

Vi kan ikke komme oss ut av denne sirkelen ved hjelp av vitenskapelige metoder alene, og må ty til noe utenfor den. Nærmere bestemt: de første prinsippene for at noe slikt som både naturvitenskap, natur, intellekt og eksistens er mulig i utgangspunktet. Vi må til disiplinen som tillater oss å spørre om ting som hva en årsak er i utgangspunktet, hva som er naturen til universets fundamentale bestanddeler, hva som er disse byggesteinenes universelle gyldighet, og hvorvidt vi kan si at naturvitenskapelige teorier korresponderer med noe slikt som en objektiv virkelighet. Med andre ord: god gammeldags filosofi. Derfor sier vitenskapsfilosof John Kekes:

“Hence philosophy, and not science, is a stronger candidate for being the very paradigm of rationality.” (Kekes 1980:158)

Men dersom det blir hevdet at filosofiens rasjonelle status gjør at den må inkorporeres i hele det vitenskapelige prosjektet, og derfor egentlig er naturvitenskap, er scientisme redusert til en triviell og tilfeldig definert filosofi. Den blir plutselig forenelig med alt den var ment å utelukke. Ironisk nok vil det dermed bli mulig å gi vitenskapelige bevis for mening i naturen, samt sjelens og Guds eksistens. Aquinas’ fem gudsbevis, utelukkende basert på fornuft, vil være fullt i tråd med scientistismens filosofi. Uansett om scientismen velger å være selvutslettende eller forbli en overfladisk sannhet, utgjør den altså ingen trussel mot tradisjonell filosofi.

Deskriptive begrensninger for naturvitenskap

I det andre punktet spør vi hvorfor vitenskap ikke kan gi oss en utfyllende beskrivelse av virkeligheten. Grunnen er nøyaktig den samme som grunnen til at naturvitenskapen har sine prediktive og teknologiske fordeler i utgangspunktet: Spesialisering. Hvis en konsekvent scientisme er sann, mener mange, må alt til syvende og sist kunne reduseres til fysikk. Rosenberg skriver i essayet “Disenchanted Naturalism” (2014):

“What is the world really like? It’s fermions and bosons and everything that can [be] made up of them and nothing that can’t be made up of them. Another way of expressing this fact fixing by physics is to say that all the other facts — the chemical, biological, psychological, social, economic, political, cultural facts — supervene on the physical facts and are ultimately explained by them. And if physics can’t in principle fix a putative fact, it is no fact after all.” (s. 19)

Fysikken forholder seg til en rent kvantitativ beskrivelse av virkeligheten, skrevet i matematikkens språk. Derfor er det ingen overraskelse at fysikk har avdekket nettopp de aspektene av virkeligheten som lar seg forutsi og kontrollere som kvantifiserbare fenomen. Det er det den er designet til metodologisk sett.

Fysikk abstraherer fra en virkelighet fylt av kvalitative aspekter. Gud, sjelen, farger, lyder, smak, former, varme, smerte, tanker, hensikter og meninger ignoreres. Fysikken leverer sanne forklaringer, men utelater det mest vesentlige. Fotoner og nevrologiske forklaringer får oss et stykke på vei i å forstå vår opplevelse av farge og smerte, men aldri helt i mål. Alle opplevelser av transcendens, skjønnhet og mening som har motivert det religiøse mennesket i årtusener feies under teppet. Men når heller ikke menneskesinnet finner sin plass i en slik virkelighetsforståelse, må også det bortforklares som en illusjon. Denne kuriositeten ble gjenkjent allerede i 1956 av fysikeren Erwin Schrödinger i boka What is Life? and Other Scientific Essays:

“We are thus facing the following strange situation. While all building stones for the [modern scientific] world-picture are furnished by the senses qua organs of the mind, while the world picture itself is and remains for everyone a construct of his mind and apart from it has no demonstrable existence, the mind itself remains a stranger in this picture, it has no place in it, it can nowhere be found in it.” (s. 216)

Denne konklusjonen er ytterst merkelig, men virker å være den konsistente konsekvensen av den virkelighetsforståelsen scientisme forholder seg til. Alt ekte mentalt liv, med opplevelsen av skjønnhet og aktiviteten av rasjonell tankegang finner ikke sin plass i et slikt bilde. Vi undergraver dermed alle verktøy som fikk oss til å resonnere oss frem til en slik filosofi i utgangspunktet. At våre perseptuelle og kognitive evner ikke alltid fungerer perfekt, kan på ingen måte rettferdiggjøre en slik konklusjon. Å pårope seg å trekke den i vitenskapens navn, overser det faktum at selve den vitenskapelige praksisen, med hypoteseformulering, evidenskalkulering, teknisk språkbruk og resonnement, ladd med mening og hensikt, faller under denne subjektive siden av mennesket.

Årsaken til misforståelsen er tydelig. Informasjonen fysikken gir oss er abstrahert fra en konkret virkelighet, men er ikke i nærheten av å gi oss en utfyllende forklaring av den reelle virkeligheten. Metoden fokuserer utelukkende på de aspektene som kan kvantifiseres, kontrolleres og puttes inn i matematiske modeller, og skriker derfor ut etter at det nettopp er mer som må oppdages. Årsaken til at kvalitative fenomen eller Guds eksistens ikke dukker opp, er ikke fordi fysikken har motbevist dem, men fordi de ikke fanges opp av metoden, og vi må utforske videre med andre verktøy. Å appellere til fysikkens suksess for å vise noe annet, er å misforstå hele spørsmålet.

Forklaringsmessige begrensninger

Dette fører oss til et tredje problem: at naturlovene vitenskapen benytter selv ikke i prinsippet kan benyttes som ultimate forklaringer på hvorfor noe kan foregå i naturen vår. Det er fordi, kort fortalt, ingen moderne mennesker har en forståelse av hva en naturlov faktisk er. Filosofen Ludwig Wittgenstein beskriver det slik i Tractatus-Logico-Philosophicus (1921):

“At the basis of the whole modern view of the world lies the illusion that the so-called laws of nature are the explanations of natural phenomena.” (s. 87)

Alle forsøk på en vitenskapelig utforskning, som allerede forutsetter en slik lovmessighet, kan heller ikke gi en tilfredsstillende forklaring. Enhver appell til en såkalt naturlov – eller selv flere lag av dem får oss bare til å spørre hva slike lover i utgangspunktet er, hvorfor de har noen effekt og hvor de kommer fra i det hele tatt. Dette gjelder selv om fysikken skulle klare å fullføre prosjektet om å forene alt ned til en stor sammenhengende og grunnleggende teori.

Naturlover er følgelig rene abstraksjoner, og kan ikke selv forklare noe, uten at vi må henvise til dypere metafysiske prinsipper. Når kristne pionerer for de moderne vitenskapelige metodene, som Bacon, Newton, Galilei og Descartes, først benyttet vårt kjente konsept om en naturlov på 1500- og 1600-tallet, som erstatning for den aristotelisk-skolastiske forståelsen av lovmessighet som iboende i naturlige ting, hadde dette en eksplisitt teologisk betyding. Det var et uttrykk for hvordan en monoteistisk Gud hadde satt opp universet i henhold til regelmessigheter. En divine decree.

Naturlover beskrev guddommelige forordninger, og ga liten mening uten det. Så konseptet om naturlov måtte fødes fra en monoteisme á la den kristne – med tanken om at en rasjonell Gud hadde innrettet naturen i henhold til visse rasjonelle forskrifter. På samme måte som at Norges lover må ha en autoritet for å ha et minimum av legitimitet, måtte også naturlovene det, for å kunne telle som reelle forklaringer. S enere vitenskapsmenn brukte så ordet naturlov som en metafor, men en metafor for hva? Nåtidige tenkere har ikke noe godt svar, men de har glemt spørsmålet. Vi tar naturlover som en selvfølge, men tenker sjeldent så grunnleggende at vi forstår hvor problematisk det er.

Konklusjonen er at naturvitenskap ikke kan forklare naturlover, men er avhengig av filosofisk hjelp.

Et skyggespill

Så hvis scientisme står ovenfor så ødeleggende konsekvenser; hvorfor blir da ellers meget intelligente mennesker tiltrukket av den? Hvorfor er vitenskapelighet den største dyd man kan ettertrakte i dagens samfunn, mens filosofi og religion gjerne blir sett på som noe mindreverdig? Kanskje kan Rosenberg igjen gi oss et svar:

“The technological success of physics is by itself enough to convince anyone with anxiety about scientism that if physics isn’t ‘finished,’ it certainly has the broad outlines of reality well understood.” (2011:23)

(…)

The phenomenal accuracy of its prediction, the unimaginable power of its technological application, and the breathtaking extent and detail of its explanations are powerful reasons to believe that physics is the whole truth about reality.” (2011:25)

Det virker som om det største argumentet i scientismens favør er at vitenskapens fremgang i de siste århundrene tvinger oss til å tenke slik. Men dette følger ikke uten videre. Uansett hvor god en metode er innenfor sitt eget felt – ja, selv om den skulle være fullstendig feilfri – kan det ikke rettferdiggjøre bruk utenfor sitt felt uten videre kvalifikasjon. Uansett hvor godt jeg måtte utøve et yrke innenfor internasjonal juss, er det ikke selvsagt at jeg automatisk vil prestere som musiker, sjakkspiller eller banksjef. Det må evalueres på sine egne premisser. Og siden scientisme påstår at vitenskap fanger opp totaliteten av menneskelig kunnskap, gjelder blant annet de foregående punktene.

At naturvitenskap fungerer – og gir oss gode resultater – er det ingen som betviler. Men å ekstrapolere fra dette til at naturvitenskapelige metoder burde utføre alt søk etter kunnskap er jevngodt med å slutte fra at metalldetektorer har vist seg som den mest effektive metoden for å finne metall til at metall er det eneste som eksisterer.

Kritikere forlanger gjerne å høre de prediktive suksessene eller teknologiske applikasjonene til andre fagfelt som eksempelvis filosofi, metafysikk og teologi. Da tror de selv at de har levert en substansiell kritikk, mens det i virkeligheten bare er en forlengelse av det sirkulære skyggespillet. Å kreve dette er like lite imponerende som å avskrive botanikk, matlaging eller kunst på grunn av deres manglende metallfinnende resultater.

Scientisme kan til slutt falle tilbake på påstanden om at naturvitenskap ikke kan utforske hele virkeligheten, men at den er den eneste delen av virkeligheten som er verdt å utforske, basert på dens praktiske verdi. Men dette er ikke en vitenskapelig overveielse, men en filosofisk. Det kan sammenlignes med å unngå alle fag man ikke kan noe om, for bare å få toppkarakterer i karakterboka.

Religion og filosofi på egne bein

Om teologi, klassisk filosofisk utforskning eller moralsk kunnskap er verdt å utforske, står og faller på deres egne bein. Disse beina har stått stødig i over 2300 år, og er fremdeles fullt ut konkurransedyktige. Spørsmål om eksistensen av platonske former, teleologi, en sjel eller Gud, har ikke blitt gjort mindre relevante av vitenskapelige fremskritt, akkurat som metalldetektoren ikke har diskreditert organisk materiale eller tekstiler. De tilhører bare en annen type rasjonell utprøving som fint kan informeres av naturvitenskap, men hvor filosofien har det siste ordet. Likedan forstår vi at religiøse tradisjoner ikke gjøres overflødig av naturvitenskapens fremgang, men kan berike den, og sette dens metoder på stødig fjell.

Feilslått kritikk av hverdagspsykologi

Hverdagspsykologi (en: common sense psychology; folk psychology) er ikke en egen teori vi kan akseptere eller avfeie. Det er uunngåelige data som enhver teori om menneskesinnet må ta høyde for.

(Denne teksten er hentet fra en tidligere A-oppgave i bevissthetsfilosofi. Kanskje temaet er interessant for noen her?)

1.    Hva er hverdagspsykologi?

Barbara von Eckardt beskriver den forståelsen folk har hatt av hverdagspsykologi inntil nylig, er at det er et konseptuelt rammeverk som blir brukt av normalt sosialiserte mennesker til å forstå, forklare og forutsi deres egen og andres atferd og mentale liv (Von Eckardt 1995). Begrepet hverdagspsykologi (heretter: HP) vokste frem i litteraturen på 60- og 70-tallet, men ofte med et nedlatende preg, som en motsetning til vitenskapelig kunnskap. Det forsøkes gjerne å trekke en parallell til «hverdagsfysikk», «hverdagsbiologi» eller «hverdagskjemi», for å beskrive hvordan folk flest har trospåstander om fysikk og kjemi som viser seg til å ikke gjengi virkeligheten helt presist ved en mer grundig vitenskapelig utforskning.

HP fremstilles således som en kvasi-vitenskapelig teori. Mange vil hevde at HP ved første øyekast absolutt har visse likhetstrekk med vitenskapelige teorier. HP har allerede en kompleks ontologi, med ikke bare ønsker og overbevisninger, men også håp, frykt, erfaringer, emosjoner og sanseinntrykk. Den postulerer dessuten at det eksisterer visse kvasi-lovmessigheter, som kan omsette et ønske om mat til aktiviteten av å lage og spise mat, eller en overbevisning om påtrengende fare, til at en person kan finne på å flykte fra et åsted. En slik «teori» er definitivt en slik teori som. holdes hverdagslig av folk flest, og kalles derfor folkepsykologi eller hverdagspsykologi (Feser 2005: 66).

Problemet, mener von Eckardt, at vi ikke trenger å gå for langt i å implisere at hverdagspsykologi har status som en egen teori, og foreslår derfor en mer nøytral versjon. Den tar utgangspunkt i at mennesker er sosiale og refleksive vesener. Ved å bruke et sett av kognitive prosesser, lærer mennesket å håndtere den sosiale verdenen. Mennesket speiler refleksivt andres atferd ut fra antakelser hentet fra opplevelser fra deres egen psykologiske aktivitet (Von Eckardt 1995).

Hvorvidt menneskets dagligdagse opplevde mentale egenskaper har noen faktisk kausal kraft i den naturlige verdenen, henger tett sammen om hvorvidt grunner kan fungere som årsaker. Om vi har en identitetsteori som identifiserer det mentale med det fysiske, hvor hele mitt mentale liv er den eksakt samme tingen som et sett av nervefyringer i hjernen min, kan vi ha håp om å underlegge menneskelig aktivitet til de harde naturvitenskapene, men det er vanskelig å se hvordan man kan beholde den kausale selvstendigheten av menneskets psykologi, som ikke allerede er underlagt normalt fungerende fysisk lovmessighet.

2.    Kausalt effektive grunner hos Davidson

Dette er et tema som Donald Davidson startet på i sin 1970-klassiker Mental Events, og diskuterer videre i sin artikkel Psychology as Philosophy. For at mine grunner skal fungere som årsak til min atferd, må det i en reell forstand eksistere en måte for det mentale å være en årsak for andre mentale og fysiske årsakskjeder. Når vi omtaler oss selv som aktører, tenker vi intuitivt at dette har med vår evne til å utføre intensjonelle aktiviteter i henhold til visse teleologiske grunner. Grunnene er teleologiske fordi de representerer distinkte mål vi handler for å oppnå. Jeg smurte meg en brødskive for å stilne sulten, satte på vannkokeren for å lage meg en kopp te, satte meg i bilen for å dra på treningssenter, trener for å oppnå bedre helse, eller jeg skiftet jobb for å oppleve en mer meningsfylt hverdag i et bedre arbeidsmiljø. Disse grunnene vi har for å handle slik vi gjør, fungerer som årsaker for handlingene våre. Dette er hva hverdagspsykologien forteller folk flest. At de oppfører seg på en gitt måte, fordi de har et sett med grunner.

De trenger naturligvis ikke å være den totale og utfyllende årsaken for hele handlingsforløpet. En fullstendig forklaring for hvorfor jeg satte på vannkokeren, inkluderer beskrivelser av mine trospåstander om at det å trykke på knappen ville føre til at vannet ble kokt, kontraksjon av muskelcellene mine, ingeniørkunsten av vannkokeren, hastigheten på bevegelsen av vannmolekylene i vannet, osv. Men mitt mål om å lage meg en kopp te, må altså ha vært grunnen til at denne årsakskjeden startet i utgangspunktet. Som slike aktører, utelukker vi en identitetsteori hvor det er fysiske prosesser utenfor vår kontroll som står for alle våre tanker og intensjonelle aktiviteter, og heller ikke at tankene og intensjonelle aktiviteter oppstår spontant, uten grunn.

Mental kausalitet er forutsetningen for alt vi kjenner til og gjør. Persepsjon forutsetter kausalitet av mentale hendelser. Det å eksempelvis se et tre, involverer at treet foran oss fungerer som årsak for vår visuelle opplevelse. Å sette opp vitenskapelige eksperimenter, krever at vi har evne til å overveie, designe, gripe inn i naturens ordinære forløp og observere utfallet.  Kunnskap krever en mental-til-mental kausalitet, i det vi utfører logiske resonnementer eller deduserer ny kunnskap fra eksisterende kunnskap. Kommunikasjon krever tilsynelatende en mental-til-fysisk-til-mental kausalitet, i det vi fører kunnskap i pennen i en bok, eller aktiverer stemmebåndene for å formidle et budskap til andre (Kim 2011).

Så dersom vi ikke har noen form for mental kausalitet, virker følgene til å være langt mer drastiske enn de fleste av oss klarer å ta inn over oss. Da kan vi vinke farvel til all rasjonalitet, kunnskap, vitenskap og mellommenneskelig kommunikasjon. Da kan vi gi opp å diskutere hvorvidt vi har evne til mental kausalitet eller ikke, eller designe vitenskapelige eksperimenter eller tankeeksperimenter for å finne det ut, fordi våre tanker har uansett ingen påvirkningskraft på den virkelige verdenen. For Jerry Fodor er dette mildt sagt av ytterste viktighet:

“I’m not really convinced that it matters very much whether the mental is physical; still less that it matters very much whether we can prove that it is. Whereas, if it isn’t literally true that my wanting is causally responsible for my reaching, and my itching is causally responsible for my scratching and my believing is causally responsible for my saying…, if none of that is literally true, then practically everything I believe about anything is false and it’s the end of the world.” (Fodor 1989: 156).

3.    Davidsons anomale monisme

Donald Davidson ser seg derfor nødt til å redde mentale ved å foreslå en nomologisk ikke-reduserbarhet av menneskets psykologiske egenskaper til fysiske egenskaper. Et ønske eller en overbevisning kan forklare en handling, men ikke med nødvendighet. En mann kan ha gode grunner til å ta livet av sin far, og gjøre det, men hvor grunnene for å gjøre det ikke er grunnene til at det skjer, som i historien om Ødipus. Så om vi innlemmer ønsker og overbevisninger i forklaringen av en gitt handlingsrekke, sier vi ikke bare at en aktør hadde grunner, i form av et gitt ønske eller overbevisning, men vi hevder at disse var kausalt effektive i å skape handlingsrekken. Det at en aktør handlergrunner innebærer altså to ideer: En om årsak og en om rasjonalitet. En grunn er en rasjonell årsak. Denne rasjonelle årsaken kan identifisere beste vei til å respondere til f.eks. en opplevelse av sult, som kan være å ta turen innom for å kjøpe en baconpølse i nærmeste Narvesen (Davidson 1974).

Davidson tar utgangspunkt i vår hverdagslige oppfatning om at i det minste noen mentale hendelser samhandler med fysiske hendelser. Davidson argumenterer mot en type-type sinn-hjerne identitetsteori, og unngår derfor den første fellen av at beskrivelser av sinnet kollapser inn i beskrivelsen av hjernen.

I følge Davidson må alle hendelser med en kausal forbindelse, falle under en form for streng lovmessighet. Så om det mentale og det fysiske er ulike ting, må det eksistere visse psykofysiske lover som beskriver hvordan disse samhandler. Han bruker deretter prinsippet om anomaliteten av det mentale til å vise at det ikke kan eksistere noen slik streng lovmessighet som kobler mentale fenomen til fysiske fenomen.

Derfor mener Davidson at en type-type identitet ikke kan være mulig, fordi noe slikt ville forutsatt at det i det minste i prinsippet var mulig å korreleres samsvare mentale hendelser med fysiske hendelser på en lovmessig måte. Men det mentale fungerer ikke slik. Vår tolkning av andre menneskers lingvistiske oppførsel, krever alltid at vi tilskriver dem rasjonalitet med et visst sett av trospåstander, ønsker, intensjoner, osv. Men denne tolkningen er alltid åpen for revisjon, etter hvert som vi lærer mer. Sinn, språk og oppførsel er så sammenvevd at vi ikke kan forstå den ene uten de andre. Det er helt umulig at vi kan forstå hva som foregår i en persons sinn uten å først gjøre disse antakelsene. Vi vil aldri kunne lese av en persons tanker ut fra en grundig introspeksjon av vedkommende sin hjerne. Dette samsvarer ikke med noe vi kjenner til fra de andre fysiske vitenskapene.

Så om det mentale skal ha kausal kraft, må denne lovmessigheten derfor ikke være en psykofysisk lov, men en fysisk lov, og ikke en som beskrives gjennom mentale konsepter. Og hvis en mental hendelse faller under en fysisk lov, må denne hendelsen ha en fysisk beskrivelse, og derfor være en fysisk hendelse. Så mentale hendelser er fysiske hendelser, men av en spesiell form som ikke er en type-type identitet, men en type-token (Davidson 1970).

På denne måten presenterer Davidson trolig det beste forsvaret til dags dato for å redde en plass til helt ordinære hverdagspsykologiske konsepter innen en monistisk virkelighetsforståelse.

4.    Churchlands avvisning av hverdagspsykologi

Paul Churchland har mindre tro på Davidsons prosjekt, og er blant de mest kjente filosofene som avskriver gyldigheten av HP. Han beskriver HP som det førvitenskapelige konseptuelle rammeverket som menneskeheten har tatt for gitt i alle år. Det er hvordan normalt sosialiserte mennesker trår frem for å forstå, forutsi, forklare og manipulere oppførselen til andre mennesker og høyerestående dyr. Dette rammeverket inkluderer slike konsepter som folk flest tar for gitt, slik som ønsker, begjær, tro, smerte, nytelse, kjærlighet, hat, glede, frykt, mistanke, hukommelse, gjenkjennelse, sinne, sympati, intensjon, og så videre.

Ved å kalle HP for førvitenskapelig, hinter Churchland allerede på to kritiske momenter: Nemlig at HP skal vurderes på lik linje med andre empiriske teorier, og at denne teorien ikke er oppdatert på kunnskap oppdatert på vitenskapelig fremgang. Churchland viser til Wilfrid Sellars som opphavet til begrepet i sin klassiker fra 1956, Empiricism and the Philosophy of Mind. Her postulerer hovedpersonen Jones eksistensen av tanker som teoretiske konsepter, og Churchland leser ham derfor for å utvikle en teori.

Churchland hevder derimot at HP feiler på tre områder. Først og fremst, er HP radikalt utilstrekkelig i å gjøre rede for et bredt utvalg sentrale psykologiske fenomen: mental sykdom, søvn, kreativitet, minne, intelligensforskjeller, ulike former for læring, og mange flere. Den andre grunnen, er at HP ikke har gjort noen fremskritt på bortimot 2.500 år. De antikke grekerne forholdt seg stort sett til det samme rammeverket. Den har derimot stadig tapt territorium, hvor intensjonelle forklaringer er blitt fjernet fra den naturlige ordenen, med sluttårsaker, himmellegemer, guder, undersøkelse av sykdommer, og så videre.

Til sist, virker ikke HP til å være mulig å syntetisere med andre fagfelter som har vokst frem over tid, fra fysiske, kjemiske, biologiske, psykologiske og komputasjonelle vitenskaper. Churchland mener at den sentrale målestokken for troverdigheten av en teori må vurderes ut fra koherens med andre vitenskaper. Siden HP opererer stort sett isolert fra disse, må den avvises, og erstattes med en nevropsykologisk teori som er i stand til å bedre gjøre rede for alt ovenfor (Churchland 1995).

5.    Davidsons anomale monisme som epifenomenalisme

Churchland kan ha rett, og det er uklart hvorvidt Davidson egentlig lykkes i sin anomale nomisme å bevare viktige aspekt av HP. Jaegwon Kim viser til at Davidson trolig bare opp i en form for epifenomenalisme av mentale egenskaper. En ting er at individuelle mentale hendelser qua fysiske hendelser i Davidsons forklaring kan forårsake andre, men om ikke mentale egenskaper tillates en selvstendig plass, virker vi til å være like langt. Dersom mentalitet skal være i stand til å gjøre noe kausalt effektivt arbeid, må det være slik at det å ha en mental egenskap fremfor en annen, eller ingen egenskap, må spille en kausal rolle. Min mentale egenskap av å kjenne en tørst etter vann, må representere en grunn som kan spille en kausal rolle i at jeg siden fyller meg et glass med vann (Kim 2011).

Men i Davidsons teori, spiller det ingen forskjell i universets kausale forløp om alle mentale egenskaper var fjernet. Vi som personlige aktører er fremdeles hensatt uten reell påvirkningsevne på en fysisk årsaksrekke som går sin vante gang uavhengig av oss. Så Davidsons argument hinter til at om grunner skal være årsaker, forutsetter det at mentale hendelser unnslipper en streng psykofysisk lovmessighet, hvor prosessene som ledet meg til å skrive denne teksten er noe mer enn strengt lovstyrt elektrokjemisk aktivitet, men Donaldson virker likevel å feile i å presentere et alternativ som bevarer den kausale integriteten av personlige aktører. Derfor virker det til at vi enten må revidere premisset om at en streng lovmessighet er nødvendig, finne andre alternativ for hvordan vi kan bevare hverdagspsykologiske konsepter med en kausal rolle, eller forlate HP.

6.    Hvordan mestre hverdagspsykologi?

Mange hevder at selv om det virker til å være problemer, finnes det ingen mulighet til å forlate hverdagspsykologien. Jerry Fodor, i presentasjonen av sin figurative (EN: representational) teori om menneskesinnet, hevder at det ikke eksisterer noen alternativ til HP om vi skal ha noen mulighet til å gjøre rede for atferd og rasjonalitet. I artikkelen The Persistence of Attitudes, beskriver Fodor hvordan holdninger har tre kjennetegn:

  1. De har semantisk innhold
  2. De har kausal påvirkningskraft
  3. De er generaliserbare

Med utgangspunkt i det, leverer han tre argumenter for hvorfor HP likevel er en god teori, som burde aksepteres som en spesialisert vitenskap på linje med andre. Først viser han til at HP er en presis måte å forutsi atferd på, selv om den ikke er ufeilbarlig, HP aksepteres som gitt av mennesker i deres daglige liv, og de fleste av oss anvender den med konsistente resultater, slik vi vil forvente med andre spesielle vitenskaper. Deretter viser Fodor til at HP har dybde, i forstand av ved å benytte hverdagspsykologiske konsepter til å beskrive en persons holdninger, og ved å prosessere disse holdningene, vil vi ofte forandre våre egne holdninger, og derfor atferden vår. Dette beskriver Fodor som en kvasi-deduktiv form for resonnement som utvikler nåværende holdninger til fremtidige holdninger og kanskje endret atferd.

Fodor avslutter med å utdype hvorfor vi egentlig ikke har noe alternativ til HP, siden vi da ikke vil ha noen vitenskap til å kunne generalisere menneskelig atferd ved bruk av kontrafaktualitet. Om vi skal forstå hvordan en holdning kan resultere i en handling, må vi benytte hverdagspsykologiske konsepter. Alternativet er at holdning og handling må separeres og brytes ned i en form som kanskje kan utforskes gjennom kjemi og fysikk, men er utilgjengelig for enhver psykologisk utforskning. (Fodor 1973)

Steven Stich på sin side, er skeptisk til dette. Han hevder at når grunner er årsaker til handlinger, og at når vi påstår å utføre en handling fordi vi hadde grunner til det, kan ikke ordet «fordi» forstås på en bokstavelig måte, i forstand av at grunnene var en direkte årsak til handlingen. Stich mener å vise dette ved å innføre et begrep han kaller psykologisk autonomi, som er uforenelig med det hverdagspsykologiske forsøket på å tilskrive disse grunnene noen forklaringsstyrke til en handling. Stich beskriver et scenario hvor man gjenskaper et menneske atom for atom, og endt opp med nøyaktig samme mentale egenskaper. Her vil egenskaper som hukommelse, læring eller syn betraktes som hybride egenskaper, siden de ikke bare krever en psykologisk basis, men også en form for sannhetsverdi. Men om det første mennesket var på tur til Paris sist uke, vil ikke det gjenskapte mennesket ha vært det, men begge vil huske at de har vært i Paris. Stich konkluderer derav med at disse hybride egenskapene ikke spiller noen kausal rolle.

Så om jeg hevder at jeg tok et fly til Paris fordi jeg ville oppleve hovedstaden i Frankrike og var overbevist om at det var Paris, har ikke ordet «fordi» noen effektiv kausal rolle i påstanden min, og kan følgelig ikke forstås bokstavelig. Stich mener derfor at overbevisning, ønsker, grunner og andre intensjonelle psykologiske tilstander må gå samme vei som flogiston i å bli erstattet av mer presise vitenskapelige forklaringer (Stich 1978).

7.    Simuleringsteori som alternativ til hverdagspsykologi?

«Simuleringsteori» tar utgangspunkt i at vi kan forklare og forutsi atferden til andre aktører ved å projisere oss selv på dem, og modellere deres mentale aktivitet ut fra vår egen. Simuleringsteori holder til at hverdagspsykologi ikke handler om å holde til en teori man kan utsette for lover og generaliseringer, men at man «simulerer» andres psykologi.

Dersom simuleringsteorien er riktig, kan det bety litt ulike ting. Dersom man betrakter aktiviteten av simulering som en av prosessene involvert i å tilskrive andre visse mentale tilstander, og om man gjenkjenner at begge prosessene er avhengige av et konseptuelt rammeverk av mentale tilstander, og hvordan de fører til en form for atferd, er åpenbart simuleringsteorien kompatibel med HP. Om eneste kriteriet er at simuleringsteori er sann, kan vi fint anse HP som en god teori om rasjonalitet. Om derimot simuleringen er ment å erstatte denne tilskrivingen av mentale tilstander til andre, og er den egentlige måten vi forklarer atferd på, er HP ikke en gyldig teori om rasjonalitet.

I det store og hele tenker jeg, at det uansett gir liten mening å prate om hverdagspsykologi som en faktisk teori, snarere enn beskrivelse av data som enhver teori må forholde seg til. John Searle kaller forsøket på å fremstille hverdagspsykologi som en selvstendig teori, for gi-det-et-navn-manøveren, hvor man forsøker å legitimere at man kan forkaste noe som er en nødvendig forutsetning for å vi skal være lærende aktører i utgangspunktet (Searle 1992). Som jeg hintet til i kapittel 2, mener jeg en form for effektiv mental kausalitet er en nødvendig forutsetning for enhver teori om rasjonalitet. Når Churchland et al. eliminerer hverdagspsykologiske konsepter, frarøver de samtidig seg selv fra muligheten til å presentere en teori, siden aktiviteten av å presentere en teori forutsetter en rekke intensjonelle aktiviteter, fra å ha visse tanker om ulike universelle konsepter og individer, til å arrangere disse i henhold til visse logiske regler, og havne på en konklusjon om hvordan virkeligheten er skrudd sammen. Eliminitavister forsøker å revurdere vår forståelse av menneskenaturen, lære mer fra vitenskapene og sette det i system, og overbevise oss om teoriens sannhet. Men om Churchland har rett, er ingen av disse aktivitetene mulig. Om man deretter forsøker å forsvare seg mot disse innvendingene til teorien, virker det ikke til å eksistere noen måte å gjøre det på, uten å fortsette å forutsette mentale størrelser man har forsøkt eliminert. Som Fodor skriver virker selv ord til å være ikke-reduserbart psykologisk. Men hverdagspsykologiske beskrivelser virker til å være input vi ikke kommer utenom i den videre diskusjonen om hvordan vi skal forstå menneskesinnet og dens funksjoner. 

Referanser

Davidson, Donald. 1970. Mental Events. I L. Foster & J.W. Swanson (red) Experience and Theory. Amherst.

Davidson, Donald. 1974. Philosophy as Psychology. I J. L. Bermudez (red) Philosophy of Psychology. Routledge: New York.

Feser, Edward. 2005. Philosophy of Mind. Oneworld Publications: Oxford.

Fodor, Jerry. 1973. The Persistence of the Attitudes. I J. L. Bermudez (red) Philosophy of Psychology. Routledge: New York.

Fodor, Jerry. 1989. Making Mind Matter More. Philosophical Topics. 1:59-79

Churchland, Paul M. 1995. Folk Psychology (2). I S. Guttenplan (red) Blackwell Companion of the Philosophy of Mind. Blackwell Publishers: Oxford.

Kim, Jaegwon. 2011. Philosophy of Mind, 3rd edition. Westview Press: Colorado.

Searle, John. 1992. The Rediscovery of Mind. The MIT Press: Cambridge, MA.

Sellars. Wilfrid. 1956. Empiricism and the Philosophy of Mind. I Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Vol 1. University of Minnesota Press: Minneapolis.

Stephen P. Stich. 1978. Autonomous Psychology and the Belief-Desire Thesis. I J. L. Bermudez (red) Philosophy of Psychology. Routledge: New York.

Von Eckardt, Barbara. 1995. Folk Psychology (1). I S. Guttenplan (red) Blackwell Companion of the Philosophy of Mind. Blackwell Publishers: Oxford.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Viktig samvittighetsfrihet på liv og død

Dommen mot jordmødrene i Sverige er en intellektuell fadese, og viser at politikk nå har evne til å vinne frem i rettssalen over juridisk analyse.

Publisert i VG 06.06.17. Skrevet sammen med Maria Victoria Aanje.

Ordene over er konklusjonen til den anerkjente, svenske arbeidsrettsprofessor Reinhold Fahlbeck i siste utgave av svenske Juridisk Tidskrift. VG skrev på mandag om jordmødrene Ellinor Grimmark og Linda Steen, som ble avvist fra å jobbe på svenske institusjoner, og har måttet reise til Norge for å kunne få arbeid. Årsaken var at de ikke selv kunne utføre eller medvirke til aborter. Grimmark tapte nylig saken i den svenske arbeidsdomstolen, og ble dømt til å betale saksomkostningene på 1,64 millioner SEK. Mange villige hjelpere hjalp henne raskt til å samle inn dette, og nå skal saken videre til Den europeiske menneskerettighetsdomstolen.

Men hvorfor kunne ikke Grimmark og Steen bare gjøre jobben de var satt til å gjøre? Samfunnet ville vel gått i stå om enhver statsansatt kunne velge vekk arbeidsoppgaver vedkommende ikke ønsket? Hva om helsepersonell kunne si fra seg oppgaven om å utføre blodoverføring, jobbe med vanskelige pasienter, tørke eldre nedentil eller lignende oppgaver? Slike analogier er veldig vanlige, men de feiler av en viktig grunn: De handler ikke om liv og død.

For å oppsummere. Disse kvinnene ønsket å bidra som jordmødre, en sårt underbemannet yrkesgruppe i Sverige, i hovedoppgaven av å trygt veilede barn ut av morslivet. Men de nekter av samvittighetsgrunner å avslutte uskyldig menneskeliv. Et etisk standpunkt som er fullt rasjonelt forsvarlig, på både religiøst og sekulært grunnlag. Rent naturvitenskapelig, er det hevet over tvil at et foster allerede fra unnfangelsen er et levende vesen av menneskearten. Det gjenstående spørsmålet er dermed filosofisk: Hva skal til for at et menneskeliv har moralsk status – med påfølgende verdi og rett til liv?

Her er det mulig å komme til ulike svar, men selv de som støtter at nåværende norsk (eller svensk) abortlov ivaretar de fleste hensyn på best måte, kan forstå at enkelte kan oppleve store samvittighetskvaler ved å avslutte menneskeliv, fordi de anser det for å ha samme rett til liv som seg selv, sine barn eller foreldre. Et mindretall av svenske jordmødre medvirker til abort, hvor disse gjerne er planlagt god tid i forveien, slik at man fint kan rokere på vaktlistene. Avgjørelsen virker dermed mer motivert av symbolkamp enn hensyn til virkelige mennesker.

Poenget her er å påpeke at vi sårt trenger plass til dette aller viktigste samvittighetsrommet i helsevesenet. Om vi får et ensrettet helsevesen, hvor helsepersonell blir forventet blindt å følge prosedyrer uten tillatelse til å tenke selv, spesielt i spørsmål om liv og død, har vi beveget oss i en skummel og autoritær retning. Hvem av oss vil vel stole på et helsevesen der hele yrkesgrupper ikke tillates å følge tunge, livsviktige oppfatninger om rett og galt? Hva om de bare kan handle i henhold til det som på et tidspunkt er definert av ideologien til en sentral administrasjon? Dersom ikke samvittighetsfriheten slår ut i slike situasjoner, kan man lure på hva som gjenstår av denne menneskerettigheten.

Se for deg en potensiell fremtidig situasjon i Norge, hvor dødshjelp er tillatt, selv for opplevd «livstretthet». Dette diskuteres allerede i Nederland, så det er ikke et veldig fjernt scenario. I slike situasjoner må leger og sykepleiere, som sannsynligvis har valgt yrket sitt for å redde og bevare liv, ha anledning til å si at de ikke kan stå inne for å sprøyte gift inn i en frisk mann i tidlig pensjonsalder, fordi han selv mener å være mett av dage. Snarere ville det vært et problem om staten definerer det som nødvendig (!) å kunne pålegge sine ansatte å avslutte uskyldige menneskeliv.

I dommene mot Grimmark og Steen innrømmes det at samvittighetsfriheten er innskrenket. Begrunnelsene til de svenske domstolene vil neppe stå seg utenfor rekkevidden til svensk politikk, og saken vil trolig få et annet utfall i Europa, hvor europeisk lovgivning står desto sterkere i Grimmarks favør. Om det skjer, vil det bli et pinlig tilfelle for våre naboer i øst, som vil bli konfrontert med at ideologisk aktivisme nå har sneket seg inn i rettsvesenet.

Heller enn å unngå ethvert mulig ubehag, burde vi anse dette rommet for rasjonelt begrunnet etisk uenighet som et uvurderlig gode, også innenfor det offentlige. Det hjelper vår felles rasjonelle og etiske dannelse, og gjør at vi sammen må reflektere over de vanskelige spørsmålene i hver generasjon. Det motsatte er en åpen invitasjon til et segregert samfunn, sivil ulydighet, polarisering, og en stadig mer ideologisk sneverrettet stat.

I Norge er samvittighetsfriheten for jordmødre til å ikke delta i slike inngrep nedfelt i selve abortloven. Det ble dessuten nylig utarbeidet et NOU (2016:13) om samvittighetsfrihet. Her forutsettes det at en slik samvittighetsgrunn skal være (1) dyptgripende, (2) mulig for andre å forstå, og (3) moralsk begrunnet. Alle disse kriteriene er trolig oppfylt for både Steen og Grimmark.

Foreløpig er dette dermed et større problem i Sverige, men også i Norge har vi nettopp fått en ny forskrift som forbyr enhver form for slik samvittighetsfrihet for fastleger. Bakenfor skimter vi den samme intoleransen som vokser i Sverige, hvor vi har problemer med å leve godt sammen med dem vi er uenige med.

Vi må holde fanen for samvittighetsfriheten i spørsmål om liv og død høyt nå. Før det er for sent.

Noen oppsummerende tanker om dødshjelp – til nå

Tidligere leder i Norges Venstrekvinnelag, Amanda Schei, har skrevet et interessant tilsvar i Minerva på mine egne publiserte tirader mot dødshjelp i løpet av den siste uka.

Les også:
Dødshjelp er en dårlig idé
Dødshjelp er å godta et brutalisert menneskesyn
Dødshjelp er fremdeles å godta et brutalisert menneskesyn

Likevel synes jeg tilsvaret bekrefter at problemstillingen er så veldig mye vanskeligere enn den kan virke ved første øyekast. Jeg gikk selv fra å være mer liberal, til å tenke at vi må være tilbakeholdne, for det er mye som står på spill. For å utdype mer:

(1) Hun skriver:

Vi har mulighet til å innføre vår egen variant.

Men et annet sted skriver hun rett ut at hun ikke er sikker på hvordan noe slikt kan se ut. Burde hun ikke da heller stå «det kan hende vi har mulighet til å innføre vår egen variant»? Det virker jo til at det ikke er dekning for det som skrives. Hun later til å vite at vi kan unngå den såkalte «skråplanseffekten», men den forsikringen mister all sin styrke når det ikke engang pekes mot hvordan det skal være mulig.

Det er gjerne konfrontert i møte med praktisk utforming at helsepersonell og politikere, både i Norge og utlandet, ender opp med å vende om, og ser at det finnes dypere prinsipper på spill enn et enkeltstående nobelt og godsinnet ønske om å hjelpe individer.

Det virker kort sagt å være grunner til at vi må starte fra et makro- fremfor et mikroperspektiv, i møte med slike grenseoverskridelser som potensielt kan påvirke hele samfunnsutviklingen vår.

(2) Hun skriver:

En ”vi vet bedre enn deg hva som er bra for deg”-holdning synes jeg ikke viser til noe overlegent menneskesyn. Det er god, gammeldags paternalisme.

Men igjen. De fleste er en like stor paternalist her. Amanda vil selv diskriminere allerede i tredje avsnitt, og dermed forteller utvalgte mennesker at deres sykdom eller livstretthet ikke «kvalifiserer».

Om vi ikke går den radikale veien til å faktisk la selvbestemmelse være enerådende, virker derfor beskyldningen om «paternalisme» til å være et irrelevant skjellsord – en avsporing.

(3) Hun skriver jo til og med:

En annen tolkning av verdighetsbegrepet tar også som utgangspunkt at mennesker har en sterk moralsk status, men innebærer i tillegg at respekt for verdighet betyr respekt for menneskets autonomi.

Men når heller ikke hun respekterer menneskets autonomi i disse situasjonene, er det vel hun som krenker menneskets verdighet i henhold til en slik revidert definisjon?

Kanskje vi ikke burde revidere?

(4) Hun skriver til slutt.

Vi velger ikke om vi blir født, men vi har råderett over vårt eget liv, derfor bør vi også få bestemme om vi vil avslutte det.

Men det stemmer ikke helt. Vi har ikke «råderett» over livet vårt. Livet vårt er ikke noe vi «eier», på linje med annen eiendom vi måtte ha. Livet er derimot det mest fundamentale – det er forutgående for hele vår eksistens, og all vår mulighet for både eierskap og annet. Når vi ikke lenger lever, dør vi, og avslutter å være.

Når hun så omtaler at det er i tråd med menneskets verdighet å avslutte livet, virker det som en selvmotsigelse. Verdighet er noe som tilhører et menneske, men når mennesket slutter å være, så finnes det heller ingen ting for denne verdigheten å knyttes til. Når mennesket opphører å være, så opphører også verdigheten dens. Derfor virker det mer koherent å knytte denne verdigheten til mennesket qua menneske selv, og ikke en egenskap ved mennesket (som f.eks. vilje eller rasjonalitet).

Når jeg snakker om rett til liv, følger det fra dette. Om vi er enige om at vi har en rett til liv, og om vi sier at det eneste kriteriet for å ha rett til liv, er å være et menneske, eller eventuelt en menneskelig person, slik vi har gjort i lang tid, som eksempelvis i menneskerettserklæringen, er ikke det noe man kan si fra seg mens man fortsatt er et menneske eller en menneskelig person.

En (uperfekt) parallell, er at vi har en stemmerett i kraft av å være den vi er (norsk statsborger, over 18 år, osv). Ingen kan ta fra din stemmerett uten å lage en ny definisjon som plasserer deg utenfor (bare bergensere får stemme, aldersgrense økes til 70 år, osv). Om man likevel skulle ombestemme seg på valgdagen, kan ingen holde deg utenfor valglokalet, uten å foreta en slik manøver.

Så det å åpne for at man kan si fra seg retten til liv, (om noe slikt eksisterer), hevder jeg at man må redefinere retten til liv til å være knyttet til noe annet, som menneskets egenskaper, snarere enn mennesket selv.

Dette er et av de radikale konseptuelle skiftene man må gjøre for å åpne for dødshjelp, og jeg vil si at det kvalifiserer til å med rette kunne kalles et *brutalisert* menneskesyn. (Merk at brutalisert er en gradbøyning, og ikke en absolutt. Jeg mener ikke nødvendigvis at alle som støtter dødshjelp har et *brutalt* menneskesyn. Et boblebad kan bli kaldere, og fortsatt ha en tålelig temperatur.)

Illustrasjonsbilde fra Pixabay.

Dødshjelp forutsetter fremdeles et brutalisert menneskesyn

Publisert på Minerva 19.05.17.

Kjeldstadli får en gyllen mulighet til å svare på viktige innvendinger mot legalisering av dødshjelp, fra meg og mange andre, men velger å ignorere den.

Ole Peder Kjeldstadli er en produktiv bidragsyter til debattene om dødshjelp i Norge. Han har vist en beundringsverdig personlig lidenskap i mange år, men unngår dessverre gjerne substansen i saken.

Han har tilsvarende lite å svare på min lange åpningstekst, hvor jeg presenterer grunner til å hevde at innføring av dødshjelp bunner i et relativisert menneskesyn, annet enn å påpeke at han opplever seg krenket. Men om man ikke samhandler aktivt med innlegget man svarer på, er det usikkert hvordan det kvalifiserer til et tilsvar.

Nå vil jeg på ingen måte beskylde Kjeldstadli for å ha en bevisst intensjon om å støtte et brutalisert menneskesyn, men jeg mener kort og greit at han tar feil. Jeg hevder at Kjeldstadli og hans like ikke fullt ut ser konsekvensene av hva de kjemper for, og at det ligger kritiske filosofiske problemstillinger under overflaten det er verdt å fokusere på.

Å påstå at noen tar feil, er ingen kontroversiell sak, men en vanlig fremgangsmåte i offentlig debatt. Det er trist at Kjeldstadli «føler seg tråkket på», men hans personfokus kan ikke stoppe oss fra å komme til kjernen av en så viktig problemstilling. Det finnes heldigvis ingen menneskerett til ikke å bli kritisert for de meningene man høylytt fremmer i offentligheten.

I sitt tilsvar, nøyer Kjeldstadli seg med å vise til tre momenter, hvor bare den første er relatert til min opprinnelige tekst, og selv da bare perifert.

  1. Tilbudet til dødende er for dårlig.
  2. Oregon er en god modell.
  3. Det finnes kristne som støtter eutanasi.

Bedre behandling ved livets slutt

For det første deler jeg Kjeldstadlis ønske om bedre tilgang til palliativ behandling for personer ved livets slutt. Denne behandlingen består imidlertid av langt mer enn morfin i neddopende mengder, men desto mer av personlig og helhetlig omsorg fra bevisstgjort helsepersonell.

Kjeldstadli nevner at vi bare har et fåtall av lindrende plasser i Norge. Det han beleilig nok unnlater å nevne, er at tallene på sengeplasser han oppgir, kun er spesialiserte hospice-senger, og ikke på langt nær representerer norsk helsevesens samlede innsats for en god og verdig behandling til personer ved livets slutt. Denne foregår i realiteten ikke bare på høyspesialiserte enheter, men ved sykehjem, sykehus og i menneskers eget hjem.

Vi burde så klart etterstrebe å bedre innsatsen vår for sårbare mennesker.

Kjeldstadli viser til at Belgia har fått bedre palliativ behandling etter at de innførte dødshjelp. Men årsaken til det, er heller det enkle faktum av at Belgia på forbilledlig vis i samme tidsrom har benyttet mer midler til å investere i palliativ behandling. At en gitt behandling blir bedre ved økt tilskudd, vil ikke være en veldig sjokkerende nyhet for de fleste. Men det er altså uklart hva det har å gjøre med å ta livet av mennesker.

Vi burde så klart etterstrebe å bedre innsatsen vår for sårbare mennesker. Men som jeg skrev i mitt forrige innlegg: Om vi virkelig engasjerer oss for lidende pasienter ved livets slutt, burde vi engasjere oss for å bygge ut dette tilbudet, og ikke kjempe for å rasjonalisere hvordan vi tar livet av uskyldige mennesker. Det er ingen nødvendighet som tilsier at vi trenger sistnevnte for å bli bedre på førstnevnte. Vi har kunnskapen og kapasiteten. Nå må vi kjempe for å få den ut i praksis.

Urealistisk med Oregon-modell

Kjeldstadli påpeker at Oregon-modellen vil være et fint alternativ. Han fremstår dermed merkelig inkonsistent. Bare for en drøy måned siden godtok han i en kommentar på trykk i Vårt Land 11.04.17 at kritikken mot Oregon-modellen var verdt å merke seg, og at han kanskje heller burde vurdere BeNeLux-modellen.

Forskjellen på disse to rådende modellene for dødshjelp, er at Oregon-modellen er sentrert rundt forventet gjenstående levetid, mens BeNeLux-modellen tar utgangspunkt i individets ønske om å dø. I Oregon kvalifiserer man bare til dødshjelp om man har maks seks måneder igjen å leve, selv om dette sjeldent er enkelt å beregne.

I Belgia, Nederland og Luxembourg derimot, står det opplevde ønsket i fokus. Det er derfor ikke tilfeldig at det er i den siste gruppen av land det har skjedd en gradvis utradering av både aldersgrenser og kriterier for hva som er god nok grunn til å bli tatt livet av, slik jeg holdt frem som logisk konsekvens i min forrige tekst.

Om Norge først hadde gått inn for å utrede dødshjelp, er det uansett veldig usannsynlig at vi ville ha foretrukket Oregon-modellen over BeNeLux-modellen. I ikke-diskrimineringslandet Norge ville det raskt skapt store reaksjoner om bare en liten gruppe av terminalt syke skulle få tilgang, men ikke eksempelvis kronisk syke, psykisk syke, eller andre grupper.

Uklar betydning av kristne supportere

Det som ser ut til å være Kjeldstadlis hovedpoeng, som han tilegner både overskriften og halve teksten til, er at det finnes kristne som støtter dødshjelp. Å påpeke at det finnes personer i gruppe X som støtter Y, kan nok være relevant noen ganger, men det er vanskelig å forstå hvorfor han mener at det er viktig her. Kjeldstadli virker helst å være motivert av å fremstille dette som en kamp mellom fundamentalister på den ene siden og moderate på hans egen side.

Ingen av innvendingene jeg skrev om i forrige tekst, forutsetter en kristen virkelighetsforståelse.

Men ingen av innvendingene jeg skrev om i forrige tekst, forutsetter en kristen virkelighetsforståelse. De er punkter som eksempelvis mange humanetikere og muslimer kan og vil nikke med til. De fleste uttalte kritikerne mot dødshjelp, både i Norge og utlandet, kommer fra et stort utvalg av ulike virkelighetsforståelser og representerer en felles front mot dette relativiserte menneskesynet. Det er uklart hvorfor en slik innvending skal være relevant i møte med eksempelvis et slikt faktum at funksjonshemmedes og helsepersonells foreninger har markert sterk motstand.

Det største problemet er dermed at uansett om alle Kjeldstadlis påstander skulle vise seg å stemme, berører det lite ved argumentasjonen for påstanden i mitt opprinnelige innlegg. Nemlig at innføringen av dødshjelp handler lite om selvbestemmelse, men om et relativisert menneskesyn, og at det kan få fatale konsekvenser som er verdt å kaste lys på. Jeg presenterer dessuten grunner for dette, så det er merkelig at Kjeldstadli tar seg friheten til å overse dem.

Jeg ønsker Kjeldstadlis innspill hjertelig velkommen i debatten, men han ender litt for ofte opp med anekdoter og avsporinger. Det hadde vært fint om han kunne holde seg til saken, og adressere noe av den vanligste og viktigste kritikken mot synspunktene hans. Vi er alle tjent med å diskutere samfunnsviktige problemstillinger med hverandre, og ikke forbi hverandre.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Dødssprøyte uten selvbestemmelse

Publisert på Minerva 16.05.17.

Forslaget om å åpne for dødshjelp bygger ikke på respekt for folks egne valg, men på et menneskesyn på avveie.

NOBAS-rapporten viser at så mange som 76 prosent av befolkningen er positive til dødshjelp. Leger og sykepleiere er derimot langt mer negative, og legers, sykepleieres og farmasøyters foreninger har markert sin aktive motstand.

Forskjellen mellom holdningene til befolkningen på den ene siden, og politikere og helsepersonell på den andre siden, kan kanskje forklares med at sistnevnte jobber tett på pasienter til daglig. Det er de som vil få ansvaret for å sette dødssprøytene og regulere rammeverkene. Derfor ser de gjerne flere faremomenter og praktiske utfordringer.

Forskning viser dessuten at formuleringen av spørsmålene spiller en betydelig rolle. Sannsynligvis har vi de mer ekstreme tilfellene i tankene når vi huker av positivt i et spørreskjema, eksempelvis en kreftsyk pasient i høy alder, med sterke smerter og bare kort tid igjen å leve. Vil det ikke være brutalt å frarøve vedkommende muligheten for en giftsprøyte på sykeleiet? Ville vi ikke gjerne hatt den muligheten selv i samme situasjon?

Mer komplekst under overflaten

Men spørsmålet om dødshjelp er ikke så enkelt.

Vår kunnskap om smertelindring gjør for det første at svært få i Vesten i dag trenger å oppleve store smerter mot slutten av livet. Hvis vi engasjerer oss for dem, burde vi heller gjøre tilbudet om god lindrende behandling tilgjengelig for de som trenger det. De fleste som velger død i land hvor det er tillatt, oppgir da heller ikke smerte som primærmotivasjon, men heller tap av mening, ønske om selvbestemmelse og frykt for å være en byrde.

For det andre er det vanskelig å finne ut hvordan man kan diskriminere mellom «rett» og «feil» lidelse. Det var poenget til filosof Lars Johan Materstvedt i en diskusjon med Unge Venstres Tord Hustveit før Venstres landsmøte. Hustveit tok til orde for å utrede legeassistert selvmord for et begrenset utvalg syke, og Materstvedt kritiserte forslaget som mer autoritært enn liberalt. Begrunnelsen var at Hustveit gjør seg til dommer ved å diskriminere mellom hvem som skal ha tilgang til dødshjelp, og hvem som ikke skal ha det.

Forslaget om å tillate dødshjelp handler ikke først og fremst om selvbestemmelse.

Materstvedt viste til at om man bare åpner for dødshjelp for terminalt syke, som personer med maksimum seks måneder igjen å leve, slik man har gjort i delstaten Oregon i USA, forteller man kronisk og psykisk syke at sykdommen deres ikke «kvalifiserer» til dødshjelp. Hvis man eventuelt åpner for dem også, avviser man i neste omgang andre, som personer med mildere sykdommer. Om man når helt dit, er det igjen vanskeligere å avvise personer med ren livstretthet, noe som nå diskuteres i Nederland.

Hvordan kan vi være så hjerterå at vi skal sette oss til doms over hva som er en god nok grunn til å bli tatt livet av?

Nødvendigheten av diskriminering

Alle forslagene om å innføre dødshjelp avgrenser nemlig hvem som skal ha tilgang og hvem som ikke skal ha det. Alle, bortsett fra et fåtall av radikale, er enige om at vi diskriminere. Det viser at forslaget om å tillate dødshjelp ikke først og fremst handler om selvbestemmelse.

Forkjempere for dødshjelp vil ha deg til å sympatisere med eldre og kreftsyke i sterke smerter, og snakker sjeldent om de andre, som like fullt kunne påberopt seg selvbestemmelse.

Om en 21-årig jente eller gutt opplever kjærlighetssorg, noe som er alvorlig nok for den det gjelder, og ønsker hjelp til å ta sitt eget liv, vil vi (forhåpentligvis) nekte dem det. Eller tenk på en person som ønsker å ta livet sitt, uten å oppgi noen grunn overhodet. Vi diskvalifiserer dødsønsket deres for å være foretatt på manglende grunnlag.

Og om vi åpner for dødshjelp, vil definisjonskampen stå om hva som er god nok grunn.

Om argumentet var sentrert rundt selvbestemmelse, skulle altså ikke grunnene ha stort å si. Den avgjørende variabelen i argumentet for dødshjelp, er derfor ikke selvbestemmelse, men rasjonalitet. Og om vi åpner for dødshjelp, vil definisjonskampen stå om hva som er god nok grunn. Eventuelt prat om selvbestemmelse tilfører forslaget mer en retorisk innpakning.

Det burde ikke overraske oss. Dagens moralsk relevante forståelse av autonomi er i hovedsak hentet fra Immanuel Kant. For Kant skulle imidlertid viljen aldri betraktes isolert. Valgene våre må alltid veies opp mot den rasjonaliteten som definerer oss som mennesker, og Kant ville karakterisert det som totalt irrasjonelt å ønske sin egen ikke-eksistens, blant annet på grunnlag av det kategoriske imperativ om den ønskede universaliteten av våre valg, og prinsippet om at vi skal anse mennesket som et mål fremfor et middel.

Rettighet til liv

For det tredje vil de fleste av oss akseptere at alle mennesker har en rettighet til liv. Tanken om at vi har ubetingede rettigheter, bare i kraft av å eksistere som menneske, ligger til grunn for ethvert samfunn som påberoper seg menneskerettigheter.

En forespørsel om dødshjelp må derfor ta form av at pasienten fraskriver seg retten til liv. Men livet vårt er ikke en enkeltting vi bytter vekk, men en absolutt start for all moralfilosofi.

Det å fraskrive seg retten til liv, dersom noe slikt eksisterer, er ikke uten videre mulig: Livet er nemlig en forutsetning for alle goder vi i prinsippet kan være i stand til å etterstrebe.

Varianter av dødshjelp

Den filosofiske gravitasjonskraften har en tendens til å trekke ny argumentasjon mot sine logiske endestopp. Før vi endrer tilsynelatende små ting, må vi utforske hvordan et slikt samfunn kan se ut.

Man skiller gjerne mellom tre varianter av dødshjelp: (1) Eutanasi, som per definisjon er frivillig, (2) ikke-frivillig medisinsk drap og (3) ufrivillig medisinsk drap. Behandlingsbegrensning, som tidligere ble kalt passiv dødshjelp, innebærer ingen aktiv drapshandling, og regnes ikke blant disse.

Eutanasi forutsetter at pasienten eksplisitt, fritt og kompetent har etterspurt dødssprøyten. For virkelig å være fri, må beslutningen ikke ha vært utsatt for tvang, mangelfull informasjon, frykt eller press. Det kan imidlertid problematiseres hvor fritt slike valg kan være. Friheten er alltid betinget av omstendigheter, og tilgjengeligheten av en slik lov vil kunne skape en større forventning om død til dem som allerede frykter å være til bry.

Ikke-frivillige medisinske drap foregår når pasienten ikke kan gi en reflektert respons, som hos babyer, demente, eller pasienter i en såkalt vegetativ tilstand. Et ufrivillig medisinsk drap forutsetter at legen kunne forhørt seg med pasienten, men ikke gjør det, til og med når pasienten motsetter seg dødssprøyten.

Kan vi la dem leve slik dersom vi tenker at de ville ønsket å dø dersom de var rasjonelle?

Det viser seg at grensene mellom disse dødshjelpvariantene er mer flytende enn absolutte, og de mest høylytte forsvarerne for frivillig eutanasi er forbausende tause i å avvise tanken om ikke-frivillige eller selv ufrivillige medisinske drap.

De mest ekstreme, som Peter Singer, hevder eksplisitt at vi må være åpne for at det kan finnes situasjoner hvor samfunnets interesser kan trumfe individets ønskeom å leve. Eksempelvis har en ekte konsekvensetisk begrunnelse for dødshjelp ingen mulighet til å beholde selvbestemmelse som hellighet. Den vil kreve at vi alltid må være åpne for at vi kan finne kreative grunner til hvorfor vi skal overkjøre individets ønske om å leve.

Det er jo ikke helt umulig å se for seg: Hva med personer som er uheldige nok til å ikke være kompetente i valgøyeblikket, som barn eller demente med store lidelser: Kan vi la dem leve slik dersom vi tenker at de ville ønsket å dø dersom de var rasjonelle?

Om vi åpner for at det kan være gode grunner for med viten og vilje å avslutte uskyldige menneskeliv, har vi allerede et relativisert menneskesyn, og samfunnet mister en sterk beskyttelse for våre mest sårbare medlemmer. Overlege Morten Horn konkluderte nylig derfor forståelig nok med at: «Særlig de funksjonshemmede frykter å bli tildelt retten til å eliminere seg selv som en byrde for samfunnet».

En radikal omveltning

Det ser altså ikke ut til at det er mulig å åpne for dødshjelp for den gruppen vi har i tankene, uten at vi samtidig redefinerer ting som åpner for at menneskesynet vårt relativiseres.

Tanken om at vi kan «kurere» pasienter som skattebetalt helsetjeneste ved at leger, forpliktet i årtusener til eden om å beskytte liv, plutselig skal ta livet av dem, innebærer en radikal omveltning. Å åpne døren for at samfunnet i større grad inviteres til å anse enkeltmennesker som en byrde for samfunn, familie eller helsevesen, tar oss et langt stykke på vei mot et brutalisert menneskesyn hvor vi er tannhjul i et maskineri.

Når vi begynner å lempe på våre tunge, velfungerende prinsipper om at det er absolutt galt å ta uskyldige liv, at menneskelivet har ubetinget verdi, samt den absolutte retten til liv, bryter vi ned våre viktigste forsvarslinjer mot at ting kan gå galt av sted.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Dødshjelp er en dårlig idé

Publisert i Vårt Land 15.05.17. Skrevet sammen med Ingjerd Våge.

Det finnes gode grunner til å holde dødshjelp vekk fra samfunnet vårt. Den viktigste er å beskytte oss mot et relativisert menneskesyn.

I En idé hvis tid er kommet, som sto på trykk i Vårt Land på torsdag, tar Ragnvald Sagen til orde for at dødshjelp burde tas opp i Norge i sin fulle bredde. Denne debatten inngår i en viktig samtale om hvordan vi skaper et godt samfunn for alle, så vi takker Sagen for initiativet.

Sagen har rett i at noen undersøkelser viser et flertall i befolkningen som støtter en begrenset adgang til dødshjelp. Det Sagen ikke nevner, er at ikke bare politikere, men også helsepersonale er langt mer negative. Både Legeforeningen, sykepleiernes og farmasøytenes foreninger, er aktive motstandere.

Forskjellen mellom befolkningen og disse kan kanskje forklares med at sistnevnte lever tett på pasientene til daglig. Det er de som vil få ansvaret for å sette dødssprøytene, og regulere rammeverkene rundt praksisen. Derfor ser de gjerne flere faremomenter og praktiske utfordringer.

En tvetydig utvikling

Kampanjene i verden for å tillate dødshjelp, er dessuten ikke i entydig medgang, slik Sagen vil ha det til. Overlege Morten Horn skriver i Morgenbladet 05.05.17 at vi observerer blandede signaler rundt i verden. Legaliseringsbølgen man forventet i USA kom ikke, men derimot ble forslag om dødshjelp avvist i de fleste delstater. I Storbritannia ble nylig saken behandlet på høyeste nivå, før den ble nedstemt med stort flertall. I de fleste tilfeller, skyldes det store vansker med å regulere dødshjelp på en trygg og rettferdig måte.

Kampen om dødshjelp er i stor grad en kamp om språket vi bruker. Å presentere anekdoter om enkeltskjebner kan være på sin plass. Men når Sagen viser til Bjørnar Kanlis post-mortem brev fra 2008, hvor Kanli skriver at han ble «tvunget av våre styrende [til å utføre selvmord]», tar det litt overhånd.

Hva kan det bety? Var ikke Kanli fri til å ta sitt eget liv? Er det legitimt å kalle noe for «tvang» om man ikke kan forlange at statlig ansatte skal ta ens eget liv, eller risikerer man da å vanne ut språket fullstendig?

Kampen om språket fortsetter når Sagen hevder at det viktigste argumentet for dødshjelp, er selvbestemmelse. Dette mener Sagen skal respekteres, og følgelig må enhver motstander ha «meget gode grunner for å gå imot».

Men det stemmer ikke. Det er bare et retorisk middel. Dødshjelp handler ikke egentlig først og fremst om selvbestemmelse. Det handler om å redefinere konsepter, som etterlater oss med et relativisert menneskesyn.

Hvordan skal vi diskriminere?

Alle forslag om å innføre dødshjelp, inneholder forsøk på å avgrense hvem som skal ha tilgang og ikke. Alle, bortsett fra et fåtall radikale, er enige om at vi må diskriminere mellom lidelser som skal kvalifisere til dødssprøyte. Om en 21-åring opplever tung kjærlighetssorg, en alvorlig nok opplevelse for den det gjelder, og ønsker hjelp til å sitt eget liv, vil vi (forhåpentligvis) nekte dem det. Hva så med en person som ønsker hjelp til å ta livet sitt, uten å oppgi noen grunn overhodet? Vi vil antakeligvis diskvalifisere deres dødsønske for å være foretatt på manglende grunnlag.

Om det viktigste argumentet virkelig var selvbestemmelse, skulle ikke grunnene ha noe å si. Da ville vi kjempet for dødssprøyter til alle som måtte be om det. Det er derfor åpenbart at selvbestemmelse ikke kan være det avgjørende kriteriet. Hva en dødshjelp-forkjemper egentlig forsøker å innføre, er ideen om at man kan ha grunner til å ønske ikke-eksistens for et menneske. Men om man først åpner opp for det, vil definisjonskampen deretter stå om hva som er god nok grunn.

Kan vi virkelig åpne for at leger skal ta livet av eldre med kort tid igjen å leve, men fortelle personer med alvorlige kroniske og psykiske sykdommer at deres sykdom ikke «kvalifiserer»? Hva med dem som lider, men ikke er nær ved å dø? Hva med mildere sykdommer? Hva med ren livstretthet, som nå diskuteres i Nederland?

Dødshjelp forutsetter visstnok et fritt, kompetent valg. Men hva med personer som er uheldige nok til å ikke være kompetente i valgøyeblikket, som barn eller demente med store lidelser. Kan vi la dem leve slik, dersom vi tenker at de ville ønsket å dø? De mest høylytte forsvarerne for frivillig dødshjelp, er forbausende tause i å avvise muligheten for såkalte ikke-frivillige eller ufrivillige medisinske drap.

Forsvar mot et relativisert menneskesyn

Om vi åpner for at det kan være gode grunner for med viten og vilje å avslutte uskyldige menneskeliv, har vi allerede et relativisert menneskesyn, og samfunnet mister et sterkt forsvar for våre sårbare medlemmer. Morten Horn konkluderer med god grunn i sin tidligere nevnte tekst med: «Særlig de funksjonshemmede frykter å bli tildelt retten til å eliminere seg selv som en byrde for samfunnet».

Uten dette prinsipielle forsvaret, har vi liten beskyttelse mot at nye generasjoner vil komme på banen og skyve grensene stadig lenger i uønsket retning. Den filosofiske gravitasjonskraften har en tendens til å skyve argumenter mot sine logiske endestopp. Før vi foretar tilsynelatende små endringer, må vi utforske hvordan et slikt samfunn kan se ut.

Sagen mener at siden vi eier vårt eget liv, må vi også kunne bestemme hvor lenge vi vil eie det. Men man «eier» ikke et liv. Vi er et levende menneske. Vi har en ubetinget rett til liv, som alle mennesker har, bare i kraft av å eksistere som menneske. Det er ikke uten videre noe man kan fraskrive seg, men er et startpunkt for alt annet, og en begynnelse på all moralfilosofi.

Tanken om at vi kan «kurere» pasienter som skattebetalt helsetjeneste ved at leger, forpliktet i årtusener til eden om å beskytte liv, plutselig skal ta livet av dem, er en radikal omveltning. Å åpne døren for at samfunnet i større grad inviteres til å anse enkeltmennesker som en byrde for samfunn, familie eller helsevesen, tar oss et langt stykke på vei mot et brutalisert menneskesyn hvor vi er tannhjul i et maskineri.

Når vi begynner å lempe på våre tunge, velfungerende prinsipper om at det er absolutt galt å ta uskyldige liv, at menneskelivet har ubetinget verdi, samt den absolutte retten til liv, bryter vi ned våre viktigste forsvarslinjer mot at ting kan gå galt av sted.

Illustrasjonsbilde fra Pexels.

Korte, lettfattelige gudsbevis

Et av de største problemene med å formidle gudsbevis til et norsk publikum i 2017, er at de er vanskelige å oversette til vår kontekst og språkbruk. Men her har jeg forsøkt å oppsummere to stykker på en kort, forståelig og tilgjengelig måte.

I vår tid tenker vi at det er vanskelig, om ikke umulig, å demonstrere Guds eksistens forbi fornuftig tvil. De fleste av historiens store tenkere, som Platon, Aristoteles, Maimonides, Al-Ghazali, Aquinas, Leibniz, Descartes og mange flere, har faktisk ment at det er ganske enkelt å demonstrere Guds eksistens. Alt man trenger, er en helt vanlig observasjon, som at «noe eksisterer» eller «noe forandrer seg», for å starte en fullt logisk tankerekke som ender med konklusjonen at det eksisterer en virkelighet vi kan kalle Gud. Å tro at naturen i prinsippet kan klare seg på egen hånd, er en heller moderne nyvinning, og er etter min mening resultatet av en serie med tankefeil.

Aller først må vi presisere hva vi mener med ordet «bevis». Når folk lurer på om det er mulig å bevise at Gud eksisterer, så tenker de ofte at et slikt bevis er noe som må overbevise absolutt alle mennesker, kassadame og postmann som filosof og vitenskapsmann. Mange avviser derfor at det finnes bevis for Guds eksistens siden ikke alle mennesker tror på Gud.

Men klart. Den typen bevis som gir fullstendig nøyaktige svar du kan sette to streker under, finnes bare i matematikkens verden. Men utenfor matematikken referer ordet bevis mer til noe som demonstrerer at en påstand er sann. Vi kan bruke observasjon og fornuft til å tenke oss frem til visse konklusjoner om naturen vi alle lever i – inkludert en hel del om årsaken bak det hele. Med det i tankene, gir det god mening å snakke om både «gudsargumenter» og «gudsbevis». Og argumentene kan være gode selv om ikke alle velger å tro på dem.

Vi tenker kanskje ofte at det å finne ut om Gud eksisterer, kun handler om å få fakta på bordet. Men i all ærlighet, må vi innrømme at når vi vurderer om noe er sant, spiller også vår egen innstilling og forkunnskap en rolle.  I motsetning til et matematisk bevis, kan det om det finnes en Gud få store personlige konsekvenser. Guds eksistens kan påvirke hvordan vi tenker om alt fra moral, kultur, ansvar og sannhet til skjønnhet, kjærlighet og hensikt. Hvis jeg endrer mening om hvorvidt Gud finnes eller ikke, er det en naturlig konsekvens at jeg også må tenke nytt om livet.

Men så grunnleggende ting er det ikke lett å endre mening om! Vi foretrekker heller å skifte ut små, perifere trospåstander, enn de som befinner seg mer i kjernen av det hele. Mange av oss vil heller foretrekke å finne argumenter for å fortsette å tro på det vi allerede tenker at er sant. Derfor burde vi alle først stille oss følgende spørsmål: Er jeg åpen for å legge til side det jeg har tenkt fra før og undersøke hva som faktisk er sant?

Mye av problemet med å formidle dette i norsk kultur i 2017, er dessuten at mange av disse bevisene er vanskelig å oversette til norsk språk og kontekst, for et publikum som ofte foretrekker å innhente kunnskapen sin fra bilder med tekst på – såkalte memer.

Gudsbevisene tilhører derimot noen av filosofihistoriens største bidrag, og er ofte veldig komplekse i seg selv. Optimalt sett hadde man tatt seg bryet med å skaffe seg en hel del med bakgrunnskunnskap, før man kastet seg over et eneste enkelt gudsbevis.

Les også:
Hva er thomisme?
Hvordan demonstrere Guds eksistens?

Men jeg har likevel forsøkt meg med to versjoner av Thomas Aquinas’ tredje vei her. Gi gjerne tilbakemelding om noen av premissene, eller argumentet som helhet, virker håpløse, suspekte, overbevisende, eller trenger finpussing. :)

Thomas Aquinas (1225-1274) er viden kjent som en av de viktigste tenkerne i verdenshistorien. Aquinas tok på sin tid opp det store prosjektet med å samle den beste kunnskapen tilgjengelig for menneskeheten til dags dato, uavhengig av om den kom fra kristne kilder eller ei. I innledning til hans største verk Summa Theologica gir han en oppsummering av fem gudsbevis kalt quinque viae (fem veier), som han siden utdyper i løpet av det over 3.000-siders lange verket.

Den første tredje veien

Denne versjonen er mest tro til den originale oversettelsen, som du kan lese i sin engelske oversettelse her.

  1. I virkeligheten eksisterer noen ting som eksisterer midlertidig.
  2. Det fantes et tidspunkt hvor en gitt midlertidig ting ikke eksisterte.
  3. En midlertidig ting kan ikke være årsak til sin egen eksistens, siden for at en midlertidig ting skulle kunne vært årsak til sin egen eksistens, måtte den allerede ha eksistert. Men om den allerede hadde eksistert, hadde den ikke behøvd å få seg selv inn i eksistens.
  4. Derfor må en midlertidig ting finne sin årsak til eksistens utenfor seg selv.
  5. Det er umulig at alle eksisterende ting bare er midlertidige ting, siden en midlertidig ting bare kan begynne å eksistere gjennom en allerede eksisterende ting utenfor seg selv, hvilket ville vært umulig dersom alle ting bare var midlertidige.
  6. Men hvis ingenting begynte å eksistere, så eksisterte ingenting i fortida, og ingenting vil eksistere nå, fordi «fra ingenting, kommer ingenting».
  7. Men noe eksisterer nå.
  8. Derfor er ikke alle eksisterende ting bare midlertidige ting, men noe må være permanent.
  9. Det finnes to måter å eksistere permanent på: (1) Noe kan få sin kilde til permanens fra noe annet, eller (2) noe kan være permanent i kraft av hva noe er.
  10. Om noe får sin kilde til permanens fra noe annet, er det avhengig av en årsak utenfor seg selv.
  11. En uendelig regress av permanente ting, som henter sin kilde til permanens utenfor seg selv, kan ikke forklare hvorfor det eksisterer noen permanente ting.
  12. Det eksisterer noe som er permanent i kraft av hva det er, og som er opphavet til alle midlertidige og permanente tings eksistens.

Merk: I originalen diskuterer Aquinas’ såkalte “possibilities” og “necessities”. Etter modal-logikkens inntog, tenker vi ofte om “possibilities” som noe slikt som «eksisterer i minst en mulig verden», mens “necessities” betyr «eksisterer i alle mulige verdener». Om man leser Aquinas med denne sjargongen, blir beviset raskt ugyldig. Hva Aquinas’ derimot har i tankene, er at “possibilities” referer til noe som eksisterer, men som ikke hadde trengt å eksistere. Noe flyktig, forgjengelig og forbigående. Dette setter han i kontrast til “necessities”, som er det som eksisterer permanent og fast. Derfor har jeg valgt å bruke «midlertidig» og «permanent», selv om det nok ikke perfekt oppsummerer den opprinnelige intensjonen.

En annen tredje vei

Jeg bruker her ordet «betinget virkelighet». Alt som er betinget, er avhengig av visse betingelser for å kunne eksistere, slik som partikler, struktur, plassering i tid og rom og naturlover. Dette kan f.eks. bare være en katt, som på den ene siden trenger en kattefar og kattemor for å kunne starte å eksistere en gang i fortida, den trenger oksygen og næring, men er mer umiddelbart avhengig av sine celler- og cellestruktur her og nå, som igjen er avhengig av molekylstruktur, osv.

  1. Det eksisterer betingede virkeligheter.
  2. Betingede virkeligheter er noe som krever å få oppfylt sine betingelser for å kunne eksistere.
  3. En betinget virkelighet kan ikke være årsak til sin egen eksistens, siden det ville forutsatt at denne eksisterte før den kunne eksistere.
  4. Derfor må en betinget virkelighet finne sin årsak til eksistens utenfor seg selv.
  5. Om alt som eksisterer, er et begrenset antall betingede virkeligheter, kan ingenting eksistere, siden betingelsene til den første betingede virkeligheten aldri ville kunne vært oppfylt, og derfor heller ikke de påfølgende.
  6. Om alt som eksisterer, er et ubegrenset antall betingede virkeligheter, kan ingenting eksistere, siden vi nå ikke har en tilstrekkelig grunn til hvordan noen betinget virkelighet kan eksisterer.
  7. Derfor, om det ikke eksisterer minst en ubetinget virkelighet, kan ingenting eksistere.
  8. Noe eksisterer.
  9. Det eksisterer minst en ubetinget virkelighet.
  10. Det eksisterer minst en ubetinget virkelighet, som må være (1) evig, (2) immateriell og (3) absolutt enkel, siden den ikke er avhengig av betingelser som (1) tid, (2) rom og (3) struktur.
  11. Noe med absolutt enkelhet kan ikke avgrenses fra hverandre.
  12. Det eksisterer nøyaktig en ubetinget, evig, immateriell og absolutt enkel virkelighet, som er opphavet til alle eksisterende ting.

Det må altså eksistere noe som ikke er avhengig av noe utenfor seg selv for å eksistere, men som eksisterer i kraft av å være det det er, og muliggjør eksistensen til alle eksisterende ting i universet. Aquinas jobber omstendelig videre for å nøyaktig utlede egenskapene til denne virkeligheten, men vi forstår allerede konturene av det vi tradisjonelt har kalt for «Gud». Det finnes mange interessante distinksjoner og innvendinger å diskutere, men dette var en kort introduksjon.

Slike argumenter kan dessuten presisere hva som tradisjonelt menes med ordet «Gud», eller hva «Gud» er ment å forklare. Med Gud mener vi aldri en mann med skjegg, et enkelt objekt eller en kraft i naturen. Gud er ikke en konkurrerende naturlig forklaring til eksempelvis Big Bang eller evolusjon, men er i så fall den kontinuerlige skaperen og opprettholderen av både natur og lover. Gud er Eksistensen selv, som alt annet «låner» sin eksistens fra. Gud er det lerretet og den uendeligheten hvor et maleri av endelig natur og mennesker kan utfolde seg.

Fornøyd? Misfornøyd? Forvirret? Sint? Gi gjerne lyd fra deg. :)

Illustrasjonsbilde fra Pexels.com.

Problemet med moderne bioetikk

En av vår tids dyktigste moralfilosofer, David Oderberg, oppsummerer i dette intervjuet problemet med moderne bioetikk. De starter gjerne med en agenda, som de så forsøker å legitimere ved å plukke ut usammenhengende biter fra ulike moralfilosofier. Resultatet blir ofte en cocktail av retorikk, godt egnet til å overbevise enkelte, men med et heller ustabilt fundament.

Hvilket burde være åpenbart nok fra diverse pågående debatter i norsk offentlighet.

“There’s a lot of misunderstanding in the bioethics industry (because it is something of an industry), although I’d prefer to put it in terms of simple mistakes or confusions. I don’t think most bioethicists misunderstand what they believe or recommend at policy level, since most have a clear agenda, which is to pull apart as many “taboos”, i.e., commonsense traditional prohibitions, as possible.

A lot of the time, the ends justify the means inasmuch as bioethicists will use whatever argument they have to hand, whether good, bad, or indifferent, to advance a prior agenda. In that sense, I suppose you could say they misunderstand the function of argument, which is to get to the truth, not to advance a previously-adopted policy.

I recall reading, a number of years ago, a report by the UK’s Human Fertilisation and Embryo Authority, produced by a handful of bioethicists and devoted to defending human embryo experimentation. It was abundantly clear from the report that the authors (most of whom I had barely heard of as far as the philosophy profession is concerned) were intent on recommending embryo experimentation to the government as morally permissible, and they used whatever argument or “theory” they could to defend it.

As a result, you had a bit of Kantianism on one page, utilitarianism on another, virtue theory on another, and bits and pieces of philosophical thought, many of them totally irreconcilable with each other, thrown into the mix to achieve a supposedly rational conclusion that, sure enough, it was just A-OK to experiment on embryos, as long as we’re careful.”

Tro og fornuft – en hellig allianse. Lettlest, men gjennomtenkt