Den største revolusjonen i menneskelig historie?

“The real turning point between the medieval age of faith and the modern age of unfaith came when the scientists of the seventeenth century turned their backs upon what used to be called “final causes”… [or] cosmic purposes… [belief in which] was not the invention of Christianity [but] was basic to the whole of Western civilization, whether in the ancient pagan world or in Christendom, from the time of Socrates to the rise of science in the seventeenth century…   They did this on the ground that inquiry into purposes is useless for what science aims at: namely, the prediction and control of events… This, though silent and almost unnoticed, was the greatest revolution in human history, far outweighing in importance any of the political revolutions whose thunder has reverberated through the world… The world, according to this new picture, is purposeless, senseless, meaningless.  Nature is nothing but matter in motion.  The motions of matter are governed, not by any purpose, but by blind forces and laws… 

If the scheme of things is purposeless and meaningless, then the life of man is purposeless and meaningless too.  Everything is futile, all effort is in the end worthless.  A man may, of course, still pursue disconnected ends, money, fame, art, science, and may gain pleasure from them.  But his life is hollow at the center.  Hence, the dissatisfied, disillusioned, restless, spirit of modern man… Along with the ruin of the religious vision there went the ruin of moral principles and indeed of all values… If our moral rules do not proceed from something outside us in the nature of the universe – whether we say it is God or simply the universe itself – then they must be our own inventions.  Thus it came to be believed that moral rules must be merely an expression of our own likes and dislikes… [But] what pleases one man, people or culture, displeases another.  Therefore, morals are wholly relative.”
Walter Stace i “Man Against Darkness”, publisert i Atlantic i 1948

Leses i sammenheng med post som kommer på torsdag.

  • Pingback: Konvertering, tanker og videre skriverier « danieljoachim.org()

  • Jeg tror jeg har funnet et punkt hvor det er grunn for fruktbar uenighet mellom oss. Dette er et noe karikert bilde av det som skjedde på 1600-tallet. Jeg er ikke uenig i at det skjer en (eller flere) endring(er), men det er mye retorikk, hva som faktisk skjedde i måten de tenkte på og gjorde vitenskap på, er ikke så enkelt å gjøre rede for som disse utdragene antyder.

    • Tittelen kunne visst med fordel ha hatt et spørsmålstegn.

      Dette er altså et utdrag fra en artikkel i et populærmagasin. Det er nok mye mer som kunne vært sagt og inkludert om man gikk dypere i materien, med først og fremst er det interessant å høre en figur som Walter Stace oppsummere det slik.

      Er det noe her du tenker er regelrett galt?

      • Vi er veldig glade i å snakke om revolusjoner og store oppbrudd, og 1600-tallet er uten tvil en viktig tid for endring – politisk, religiøst, og vitenskapelig. Men endringene er ikke så «enhetlig», eller hva man skal kalle det, som forfatteren her later å mene. Selv det som i litteraturen er blitt kalt den vitenskapelige revolusjon er i liten grad en revolusjon. Som Steven Shapin skrev i første setning i sin lille bok om emnet: «There was no such thing as the Scientific Revolution, and this is a book about it.» Benektet tidlig moderne filosofer finale årsaker eller teleologi, som Walter Stace hevder? Ikke alle gjorde det. Flere av de som tok utgangspunkt i den nye mekaniske filosofien mente at systemet var avhengig av en ytre, bevegende (og skapende) aktør, en Gud. Det er på bakgrunn av dette Galileo, Bacon og flere andre argumenterer for å lese «Naturens bok» som evidens for Guds eksistens. Det de er skeptiske til er at vi kan ha kunnskap til Guds plan. Dette ser vi blant annet hos Descartes, som kanskje er den som går lengst i å argumentere imot teleologi (sammen med Spinoza), men ofte er det mer retorikk enn realitet (det er klart at Descartes og Spinoza har en annen filosofi enn Aristoteles og Aquinas, men går vi tekstenes deres i sømmene er det ikke så enkelt å være kategorisk som deres egne ord later at det skal være). Jeg vil sitere et lengre utdrag av Steven Shapins bok om dette:

        Nature and Purpose: The Place of Mystery in a World of Science

        A theme running throughout this account of the Scientific Revolution has been modern practitioners’ suspicion, and even vigorous rejection, of teleological accounts of natural phenomena—that is, of explanations that identify the purpose of natural effects as their cause. The theme runs from Galileo’s and Hobbes’s critique of Aristotelian «natural place» doctrines to Mersenne’s mechanical replacement of «Renaissance naturalism» to Boyle’s wariness about the philosophical use of the language of «natural laws». A simplistic summary might therefore be tempted to conclude that this theme captures the «essence» of the Scientific Revolution, or at very least the essence of the mechanical philosophy: mechanical explanations just replaced teleological explanations, and so modernity was made.

        Yet the preceding section has just shown that such a global conclusion would be incorrect. Very many seventeenth-century practitioners reckoned that the scope of mechanical explanations was limited. To speak as a natural philosopher might be to speak in mechanical terms, setting aside notions of purpose, but even so the scope of what could be mechanically explained might not be deemed identical with the scope of the world’s phenomena. And other practitioners, equally persuaded of the explanatory value of mechanism, accepted no such limitations on what kinds of accounts the natural philosopher might properly bring to bear on the world. On the one hand, Descartes proceeded by imagining a hypotethical natural world that God might have created, a world wholly amenable to mechanical explanation: this was the world the natural philosophers was to explain. On the other hand, such writers as Robert Boyle and John Ray were concerned to trace the evidence of God’s purpose and design in the world he did create. That is why they were comfortable with the philosophical propriety of giving explanations in terms of purpose when, as they reckoned, the evidence of nature unambiguously supported such conclusions. The argument from design that constituted the keystone of «natural theology» was in this sense a teleological explanation: it explained the adaptation of natural structure to function in terms of divine purpose. These differences in explanatory strategies reflect different conceptions of the proper business of natural philosophers and nautral historians. All practitioners might agree in principle that a reformed understanding of nature should allay doubt, secure right belief, and ensure the adequate foundations for moral order, yet they diverged in their notions of how natural inquiry might be framed to best fit it for those tasks.

        • Interessante tanker. At dette idèskiftet skulle få enorme konsekvenser for hvordan vi skulle tenke i de påfølgende århundrene, er det vel liten tvil om. Uansett om skiftet skjedde raskt eller over lengre tid, pekte det ut en spesifikk retning fremover som ville snu opp-ned på mye.

          Jeg er helt enig i at med personer som Descartes, var det mer retorikk enn realitet, jf. det jeg skrev om Descartes i kommentarfeltet på evolusjonsinnlegget. Spinoza kjenner jeg som sagt mindre godt til. :)

          Det er åpenbart at flere av tenkerne på denne tida, som Sir Francis Bacon og Galilei “trodde på” eksistensen av teleologi, men valgte å legge den på hylla mens de utøvde de nye mekanistiske metodene, egnet til kontroll og prediksjon av fremtidige hendelser. Finale årsaker passet ikke inn i slike matematiske modelleringer.

          Men det virker til at senere, når aktører begynner å aktivt angripe teleologi, og forveksler det metodologiske grepet for å ha etablert en ny tilnærming til hvordan vi utøver naturfilosofi, så får det en rekke konsekvenser. En, er jo at uten teleologi, så var Hume sin is/ought-distinksjon nærmest uunngåelig, og i en forstand virker vi plutselig til å ha lukket oss selv fra å vite om dette aspektet av “Guds plan” for verden.

          “The argument from design that constituted the keystone of «natural theology» was in this sense a teleological explanation: it explained the adaptation of natural structure to function in terms of divine purpose”

          Ja, men det virker til kontra til Aquinas’ femte vei, og frem til disse “nye” teleologiske designargumenter, slik som Paley, så blir teleologien plutselig forsøkt påført “eksternt” til naturens egne bestanddeler, hvor vi nærmest må forsøke å lese av en post hoc “hensikt”, kontra å være essenser som naturlig tenderer mot sine mål “innenfra”. Resultatet blir at vi ender opp med en helt ny designargumenter, som egentlig ikke tilhører samme kategori.

          • Endringene var store. Absolutt. Men de er ikke nødvendigvis lineære og enhetlige. Den historien er skrevet i ettertid. Det var først på 30-tallet Alexandre Koyré brukte begrepet «den vitenskapelige revolusjon», og enda senere at det ble skrevet en bok med denne tittelen. Resultatet av denne historieskrivningen har vært en del idiosynkratiske gjenfortellinger av hva som skjedde, for eksempel historiene om Galileo, som senere har fått uttrykk i nyateistenes begrensede idéhistoriske forståelse av hva som faktisk skjedde på 1500- og 1600-tallet.

            Endringene er dessuten ikke kun et utfall av filosofi og vitenskapspraksis, men uro og usikkerhet generelt, det er en tid med religiøs og politisk omveltning. 30-års krigen var svært bestemmende for filosofene (spesielt politiske filosofer som Hobbes og Pufendorf, men stemningen har påvirkning langt utover politisk tenkning). Utover det så møter filosofene på en rekke nye spørsmål. Den eksperimentelle og mekaniske filosofien introduserte ny metodikk, og det var mye diskusjon rundt dette. Grunnleggende spørsmål som «Hva er et eksperiment?» kunne bli diskutert ihjel (vil gjerne vise til Shapin og Schaffer sin dokumentasjon av diskusjonen mellom Hobbes og Boyle om emnet, i boken Leviathan and the Air-Pump).

            I ettertid er det skrevet med stor overbevisning om hva disse endringene innebar, og man tok den sterke retorikken til Galileo og Descartes som inntekt for at overbevisningen også var sterk hos de nye filosofene. I virkeligheten var det på ingen måte slik. Det heliosentriske verdensbildet vendte opp-ned på det som da var sunn fornuft og overlevert tenkning. La meg sitere Blumenberg om emnet (The Genesis of the Copernican World):

            Copernicanism tore asunder the fit between the world and man’s organs: the congruence between reality and visibility […] The breakdown of the postulate of visibiity—taken in its widest sense—is brought to a point by a kind of reversal. The visible world is not only a tiny section of physical reality, but it is also, qualitatively, the mere foreground of this reality, its insignificant surface, on which the outcome of processes and forces is still only symptomatically displayed. Visibility itself is an eccentric configuration, the accidental convergence of heterogeneous sequences of physical events.

            Nye problemer oppstår med dette, problemer filosofien fortsatt jobber med å gi gode svar på (for de tyske idealistene er disse problemene selv grunnen for å drive med filosofi). Descartes er kun blant de første som forsøker å svare på disse problemene i en helhetlig filosofi, med utgangspunkt i den nye mekanistiske vitenskapen. Han gir ikke spesielt gode svar, vil jeg mene, men han arbeider intenst for å gi svar på dype eksistensielle spørsmål.

            Spinoza syns jeg er interessant fordi han står i en litt annen tradisjon (jødisk) samtidig som han er godt informert om den nye filosofien. Dette gjør at han også gir litt andre svar.

            Men nå babler jeg i vei…