Hva er sannsynligheten for at Jesus sto opp?

Mennesker dør. Mennesker pleier ikke å våkne til live igjen etter at de er døde. Man trenger ikke å ha gjennomlevd verken opplysningstid eller vitenskapelige revolusjoner for å forstå såpass. Det var like åpenbart for romerske guvernører i Midt-Østen i år 33 som det er for utdannede nordmenn i 2015.

Den antikke poeten Homer trodde ikke det kunne være noen vei tilbake til vår verden etter døden, og Platon spekulerer i at det kan eksistere mange former for liv etter døden, men at en oppstandelse ikke kan være blant alternativene. En fysisk anastasis – oppstandelse, omtaler han som “noe alle vet ikke kan finne sted”. Dramatikeren Aiskhylos får i stykket Eumenides selveste guden Apollon til å erklære at når en mann er død, og blodet ligger utover bakken, så er det ingen oppstandelse.

Platon snakker mye om sjelens udødelighet, men som de platonske formene, eksisterer denne uavhengig av kroppen den er plassert i. Målet hos Platon og noe annen gresk filosofi, er å legge den begrensende kroppen bak seg.

I jødedommen som omga Jesus, var det ulike syn på hvorvidt det kunne være liv etter døden, og hvordan dette kunne se ut. De fleste henviste imidlertid livet etter døden til noe som fant sted etter dommens dag, og ikke umiddelbart. Det var i hvert fall ikke noe Messias-figuren skulle gjøre.

Dette, og mer til, viser at vi har grunn til å tro at tanken om en umiddelbar, reell kroppslig oppstandelse, var bortimot like fremmed på Jesu’ tid som i vår egen.

Vi har diskutert tidligere om at selv om man skulle klare å demonstrere Guds eksistens, så er det fortsatt et åpent spørsmål til hvorfor man skal velge kristendom, fremfor et annet alternativ. Jeg tenker selv at det er et mye større gap fra ateisme til teisme, enn fra teisme til kristen teisme, slik at det gir mening å fokusere på førstnevnte.

Les også:
Kristen-heller-enn-hva?

Det er en vanskelig jobb å få en ateist til å i det hele tatt vurdere den tanken som tidligere har virket helt absurd for ham; som tilsynelatende går imot all fornuft og fatteevne: Om det kan eksistere noe slikt som…Gud?

Les også:
Hva er Gud?

Men det neste spørsmålet som gjerne melder seg er: So what? Har det noe å si?

Så for en person som har blitt overbevist om at Gud virkelig må eksistere, er det trolig at personen vil være mer åpen for å lytte til alternativene for hvordan man kan forstå det. Til å høre på om det virkelig kan være noe sannhetsbærende innhold i islam, jødedom, kristendom, hinduisme eller en annen form for teisme, og at de ikke bare representerer undertrykkende maktsystemer, frembrakt av personer med utilstrekkelig kunnskap og skjulte motiver.

For å komme helt frem til kristendom, er det derimot bare en sentral døråpner. Logos inkarnert. Jesus Kristus. De fleste av oss klarer å legge fra oss alle konspirasjonsteorier med en gang, og innrømme at han etter alt å dømme var en historisk person. Men hvilken rolle spiller vel det, dersom han ikke var den han etter sigende påsto å være – nemlig Guds sønn?

Les også:
Gud og menneske i en person

Jesusmytisme – Ateismens kreasjonisme

Jeg møter ofte spørsmålet om Jesus virkelig kan ha stått opp fra døden, og da gjerne i en implisitt sannsynlighetsversjon. Den kommer i genuine former, som: “Hva tror du er sannsynligheten for at Jesus virkelig sto opp?“. Eller i mer forutinntatte former som: “Sannsynligheten for at Jesus virkelig sto opp må være lik null.

Hadde det ikke vært fint å kunne gi et raskt og enkelt svar? Hva med 0%? Kanskje 1,44%? 50%? 98,94%? Hvorfor ikke 100%?

Ja, hvorfor ikke? Vi kvantifiseringsfanatiske moderne mennesker liker å snakke om sannsynligheter. Ting vi kan dele opp – kvantifisere – sette et tall på. Noe som hjelper oss til en følelse av kontroll.

Fra å spørre meg om hvor godt jeg liker Netcom sin nye reklamefilm, på en femdelt skala fra veldig dårlig til veldig bra, kan jeg plutselig være mye mer presis. Jeg kan svare at jeg liker den 64,52% eller 14,8%, selv om jeg nok knapt ville merket forskjellen på 64,52% og 67,11%.

Jeg for min del har tenkt mer på om spørsmålet i overskriften i det hele tatt gir mening. Hva vil det si å tildele en sannsynlighet til et mirakel?

Vi sier ofte slikt som at det er 10% mulighet for at Odd kunne ha slått Borussia Dortmund i Europa League, kanskje at det er 17% sannsynlighet for at Donald Trump blir republikanernes presidentkandidat, eller at det er 0,0000189% sjanse for å vinne med en innlevert kupong á 50 kroner i ukens Lotto-trekning, med forventningsverdi på godt under 50 kroner.

Som Ambrose Bierce sa: “Lotteri er en skatt for folk som er dårlige i matematikk”. I hvert fall de ikke-veldedige lotteriene.

Noen sannsynligheter er godt estimert. De er basert på tidligere observasjoner, eller enkle matematiske utregninger, som i Lotto-eksempelet, eller som i hvis du kaster en terning, så er det 1/6 mulighet for at du får en treer. Andre “sannsynligheter” anslår vi mer på magefølelsen, som i Odd-eksempelet ovenfor, “jeg tror det er 30% sjanse for at Per liker Lise“, eller “jeg tror det er 50% mulighet for regn i morgen.

Sannsynlighetsregning har fått folk til å konkludere med litt av hvert. Den kristne filosofen Richard Swinburne estimerer at det er 97% sannsynlighet for at oppstandelsen fant sted, men innrømmer at tallene han bruker nødvendigvis må være høyst kunstige.

Stephen Unwin demonstrerer på lignende måte at Guds sannsynligvis eksisterer, mens mytiker Richard Carrier demonstrerer at Jesus sannsynligvis aldri har eksistert, og derfor heller ikke den kristne Gud.

Så slik går no’ dagan.

Problemet med sannsynlighet, som burde være åpenbart per nå, er at det ikke eksisterer noe slikt som sannsynlighet i seg selv. Sannsynlighet per se.

Rettere sagt. All sannsynlighet er avhengig. Avhengig av modell og av bakgrunnskunnskap.

Så selv det å tildele en sannsynlighet for en av de mest grunnleggende statistiske utregning som finnes, som om neste myntkast gir kron, krever en rekke bakgrunnsantakelser, som at mynten har to sider, er perfekt balansert, at kastearmen er tilfeldig, og at det ikke er noen særskilte eksterne krefter som virker på mynten i lufta.

Over til sannsynlighet. I sannsynlighetsteori eksisterer det grovt sett to tilnærminger til prinsipper for metodevalg. Bayesianisme og frekventisme. Jeg er på ingen måte noen statistikk-ekspert, men skal leke meg urettferdig raskt med hvordan disse tilnærmingene kunne sett ut i eksempelet med Jesu’ oppstandelse.

Gøy med Bayes

La oss først ta Bayes teorem som et eksempel, oppkalt etter matematikeren og presten, Thomas Bayes. I en enkel form ser det ca. slik ut:

P(A|B) = \frac{P(B | A)\, P(A)}{P(B)}.

For å forklare fremgangsmetoden raskt, går teoremet ut på at vi (1) antar noen “tidligere sannsynligheter” (prior probability), (2) tilfører evidens, og (3) kalkulerer “nye sannsynligheter” (posterior probability).

Problemet her, relatert til Jesu’ oppstandelse, er naturligvis at vi allerede opererer med en “prior probability”. Altså kommer vi inn i utregningen med masse baggasje. Det spiller en forskjell, hvorvidt Gud eksisterer, om Gud kan ha grunner til å reise opp Jesus fra døden, om naturlover er dypeste virkelighet, hvordan naturen fungerer, osv. Først og fremst, er altså Bayes Teorem et verktøy til å “oppdatere sannsynligheten” av en hypotese, i lys av ny informasjon. Hvis jeg trekker ut en blå klinkekule fra en pose med 3 av 10 blå klinkekuler, bruker jeg denne informasjonen til å “oppdatere” sannsynligheten for blå kule i neste klinkekulevalg, nemlig til 2/9.

Men hvor starter man?

Og enda verre. Hvis vi har noe evidens å tilføre i steg (2), ligger nok disse allerede latent i “prior probabilities”.

En person presenterte meg for en utregning med å anslå sannsynligheten for Guds eksistens – allmektig, allvitende og perfekt god – til 40%, men bringer så opp “evidensen” av Holocaust. Etter å ha tatt Holocaust inn i betraktning, senker han sannsynligheten for Guds eksistens til kanskje 25%. (Hukommelsen min svikter på de eksakte tallene).

Men hvorfor det?

Han visste jo om Holocaust hele tida, og mennesker som levde før Holocaust, visste om andre tilsvarende grusomheter, fra mongolske plyndringer til spedbarnsdød. Hvordan kan ondskap være mulig dersom Gud er perfekt god, allvitende og allmekitg? Da burde vel ikke smerten fra en liten flis i fingeren være mulig engang? Gratulerer, du er i ferd med å formulere ditt første filosofiske “det ondes problem”, hvor det finnes både gode angrep og forsvar. Men det er et annet stort tema, så la oss fokusere tilbake igjen.

Antakeligvis brukte han denne informasjonen allerede, når han anslo det første tallet til å være 40%.

Hele Bayes ble plutselig overflødig.

Og hvor kommer tallet 40% fra? Det er vanskelig å forklare det til å være noe annet enn en slags “kvalifisert magefølelse”.

Mange filosofiske demonstrasjoner hevder å logisk demonstrere Guds eksistens forbi enhver fornuftig tvil. Kan vi anslå en “sannsynlighet” for at disse “bevisene” lykkes? Vel, da virker vi bare til å være tilbake til utgangspunktet. Det hjalp oss lite.

Les også:
En tegneserie – Hvordan vite at Gud eksisterer?

Så hva med Jesu’ oppstandelse? Sto han opp? Vel, det kommer an på hva vi vet om fra før av. Gitt at Jesus virkelig levde, døde og sto opp i henhold til evangeliene, er sannsynligheten 1 (altså er proposisjonen sann). Gitt at Jesus var en myte, skapt som en konspirasjon for å forvirre romere og samle inn penger, er sannsynligheten 0.

Vi må altså undersøke hva vi faktisk kan vite med god sikkerhet, som er en god del.

Frekventistisk snacks

Men hva med frekventisme?

Frekventisme baserer seg på relativ frekvens, basert på antall tilfeller. Mange tilfeller. Helst et uendelig antall.

Så hvor sannsynlig er det at et menneske står opp fra døden? Men må vi ikke da finne ut hvor ofte mennesker står opp fra døden?

Hvis vi tenker at det stemmer at det har levd 107,602,707,791 mennesker til nå i jordas historie – hvor mange av disse har stått opp etter å ha vært død? Hvilken verdi forventer vi?

Vel, det vet vi vel egentlig ikke så mye om, selv om vi har gode grunner til å regne med at det tallet er lite eller ingenting. Noen mener kanskje å selv ha observert personer som har stått opp, og mener å vite med ganske stor sikkerhet at tallet er minst 1 eller 2.

Men tross det, er ikke (2/107.602.707.791) en stor forbedring fra (0/107.602.707.791).

Så denne metoden virker heller ikke å passe til oppgaven som står fremfor oss. Jesus påstår ikke stå opp for å følge et vanlig, generaliserbart mønster i naturen. Jesus påstår å være Guds sønn (Matt 16,16-17), samt at mirakler følger ham for å demonstrere dette til øyenvitner og andre som hører vitnesbyrdene (Joh 20,30-31), og hans oppstandelse hevdes å være…unik, selv om Lasarus visstnok skal ha blitt vekket av Jesus litt tidligere (Joh 11). Så kan man tilnærme seg Jesu’ oppstandelse med en frekventistisk tilnærming? Åpenbart ikke.

En avrunding

Betyr det at det er meningsløst å spørre hvorvidt vi har gode grunner til å tro at Jesus virkelig sto opp? Nei, overhodet ikke. Det betyr bare at vi må innse at ingen sannsynlighet er modelluavhengig, og at vi aldri kan komme frem til at sannsynligheten er verken 3% eller 97% per se.

Jeg har møtt noen personer som har sagt at dersom ikke sannsynligheten for Jesu’ oppstandelse er fullt ut 100% (og kanskje selv ikke da), vil de innrette seg etter det. Et krav til kunnskap som er, etter min mening, helt urimelig å forvente, gitt historiefagets natur. Avvisninger kommer i både rasjonelle og mindre rasjonelle former.

Lydia og Tim McGrew sin fremgangsmåte virker mer lovende, selv om den kanskje ikke er uproblematisk. De bruker det de kaller for en oddsform av Bayes teorem, som isolerer vekk “prior probabilties” fra direkte evidens. Så tar de for seg noen få av de sikreste hendelsene vi vet om, relatert til Jesu’ oppstandelse, og estimerer en ratio for hvor sannsynlig det er at hver av dem F hadde funnet sted er, gitt hypotesen R kontra ~R (ikke R). Hendelser som (1) kvinnene som først så den tomme graven og oppstandne Jesus, (2) disiplenes vitnesbyrd og (3) omvendelsen til Paulus. R kan her stå for “Jesus sto mirakuløst opp fra å være død”.

P(F|R)
P(F|~R)

Det de ender opp med til slutt, er ingen direkte sannsynlighet, men en kombinerert Bayesfaktor. Så deres faktor på 0,9999 skal kunne veie opp en absurd lav “prior probability” på inntil 10^-40.

En viktig bemerkning til slutt. Oppstandelsen hevdes å være et slags mirakel. Altså noe som overskrider hva som finner sted under naturens vanlige forløp. Det hjelper oss altså lite å peke på medisinske observasjoner som viser at under vanlige omstendigheter, vil ikke hjernen fungere etter tre dager med død og forråtnelse, som om dette skulle utgjøre noen “ny vitenskapelig trussel” mot oppstandelsen. Captain Obvious kan fint finne en rekke punkter til for hvorfor en oppstandelse ikke er noe som vanligvis vil finne sted.

Det er heller ikke noe vi ville ha forventet.

Vi har allerede sett kort at det ble hevdet at Jesus gjorde mirakler, nettopp for å rasjonelt etablere sin egen guddommelighet til omverdenen.

Så et kanskje bedre spørsmål å starte med: Er mirakler mulig?

David Hume mener nei. Andre mener ja.

Mer om det senere. :)

PS: Karl-Johan Kjøde fra blogrollen til venstre har dessuten skrevet en fem-post rekke på troverdigheten av oppstandelsen. Sjekk den ut.

Nietzsche mot Vesten

So in other news. Jeg leser litt ekstra av Friedrich Nietzsche, før Veritas førstkommende helg. Nietzsche skriver følgende i Twillight of the Idols, i kapittelet Skirmishes of an Untimely Man, del 5:

“They are rid of the Christian God and now believe all the more firmly that they must cling to Christian morality. That is an English consistency; we do not wish to hold it against little moralistic females a la Eliot. In England one must rehabilitate oneself after every little emancipation from theology by showing in a veritably awe-inspiring manner what a moral fanatic one is. That is the penance they pay there.

We others hold otherwise. When one gives up the Christian faith, one pulls the right to Christian morality out from under one’s feet. This morality is by no means self-evident: this point has to be exhibited again and again, despite the English flatheads. Christianity is a system, a whole view of things thought out together. By breaking one main concept out of it, the faith in God, one breaks the whole: nothing necessary remains in one’s hands. Christianity presupposes that man does not know, cannot know, what is good for him, what evil: he believes in God, who alone knows it. Christian morality is a command; its origin is transcendent; it is beyond all criticism, all right to criticism; it has truth only if God is the truth–it stands or falls with faith in God.

When the English actually believe that they know ‘intuitively’ what is good and evil, when they therefore suppose that they no longer require Christianity as the guarantee of morality, we merely witness the effects of the dominion of the Christian value judgment and an expression of the strength and depth of this dominion: such that the origin of English morality has been forgotten, such that the very conditional character of its right to existence is no longer felt. For the English, morality is not yet a problem.”

Bytt ut “the English” med “the secularist Western”, så har du en utfordring som bærer like stor relevans i dag som på slutten av 1800-tallet. Jeg har ikke tall på hvor mange ganger jeg har hørt eller lest setninger som har erklært med største selvfølgelighet “vi kan vite selv, uten kristendom, hva som skal til være moralske”, eller “fornuften er vår beste kilde til moral”. Men vår moralske intuisjon, eller selv fornuft, lever ikke i et vakuum, som nødvendigvis kan trekkes fra sin historie og større kontekst. Nietzsches utfordring, ligger i at ideer har konsekvenser, og at helheten spiller en rolle for delene. Vi må kanskje begynne å stille irriterende spørsmål, som hvems intuisjon, hvilken fornuft, hvems rettferdighet og hvilken rasjonalitet? En utfordring som bærer gjenklang i dagens verker av John Gray.

Jeg har skrevet mer om disse spørsmålene i de to følgende innleggene:
Godhet, moralske ateister og forvirra britiske humanister
Nietzsche vs. nyateistene

Det forfriskende med Nietzsche, kontra nyateistene, er at han forstår at hvorvidt vi velger gudstro eller ikke, ikke er en triviell preferansesak, hvor vi kan velge vår foretrukne perifere konsumvare, mens alt annet får forbli stående uberørt. Som Cunningham sier, er det å velge inn eller bort Gud, ikke som å velge mellom om man skal drive med streetjazz eller ballett, eller ha Everton eller Liverpool som favorittlag (selv om det kan være alvorlig nok), men det er heller fotballspillet selv som står på prøve her. Endrer vi de første premissene for spillet, må vi begynne å utforske på nytt hvorfor de påfølgende spillereglene er tegnet opp som de er.

Dog. Jeg er enig med Nietzsche i mangt, men mange av hans karakteristikker av kristendom er bare…merkelig. Et eksempel er at det ville blitt klart for den tidlige teologistudenten Nietzsche, at dersom han hadde fortsatt litt til på studiet, ville han funnet ut at Paulus skriver i Romerne nettopp at moralloven er skrevet inn i menneskets hjerte, og at det kristne standpunktet er dermed at mennesket, ateist og muslim som kristen, kan vite noe om godt og ondt fra naturens side. Den kristne forutsetter ikke at et menneske ikke naturlig kan vite noe om det onde og det gode, eller at kristen moral bare er en “kommando”, immunisert fra all mulighet for kritikk, men tvert imot. Job eller Salmene i Bibelen selv er ikke helt ukjente for å fremme kritikk.

Det eksisterer dessuten mennesker som holder til en variant av denne typen teleologisk naturrettstenkning, uten å tro på at Gud, som Larry  Arnhart og Philippa Foot, samt majoriteten av vestlige lærde av alle striper frem til 1700-tallet. Jeg, som Aquinas, mener at et konsept om teleologi i naturordenen leder ned en vei hvor vi finner en demonstrasjon av Guds eksistens i andre enden, men Arnhart og Foot er åpenbart ikke enig.

Det er fair. For nå.

Jeg klarte uansett ikke å legge ut sitatet her, uten å måtte kommentere nettopp disse setningene fra Nietzsche.

Nietzsche kan ta feil, men Nietzsche får oss til å ønske å grave dypere. Det er fint.

Fri vilje under angrep

(Publisert i en noe modifisert versjon på Fri Tanke 13.10.15)

Medisinstudent Andreas Wahl Blomkvist, som ikke må forveksles med Folkeopplysningens fysiker Andreas Solberg Wahl, skriver om fri vilje på fritanke.no og utdyper dette nylig på bloggen sin. Det er en lesverdig tekst som angriper problemstillingen fra ulike perspektiv, men merkelig nok mangler det en grundig filosofisk innfallsvinkel.

Wahl er lite nådig og konkluderer i teksten med at eneste utvei for å bevare fri vilje, er å definere den på en måte som gjør den kompatibel med determinisme. På denne reisen er han vel ledet av tvilsomme kilder, som Sam Harris, og mange av påstandene er å kjenne igjen fra ham. Hvordan noen kan ta Harris seriøst som en autoritet på det som er hovedsakelig filosofiske spørsmål, er forbi min villeste fatteevne. Men la meg forklare.

Først av alt: Hvorfor skal vi bry oss om at vi har fri vilje? Hvorfor skal du bry deg? Har det noe å si for hvordan vi lever livene våre uansett?

Selv om vi hopper over den åpenbare bemerkningen av at sannhet har en iboende verdi, finner vi flere undersøkelser som viser effektene av menneskets egen tro på fri vilje. I 2008 fant Kathleen Vogs og Jonathan Schooler ut at personer som leser tekster fra vitenskapsmenn som fornekter fri vilje, også jukser mer når de utfører oppgaver. I et studie fra 2009 av Roy Baumeister, viste studenter som ble presentert med lignende tekster atskillelig mer aggressiv oppførsel enn sin kontrollgruppe. Til sist har vi en artikkel fra 2008 av Carol Dweck og Daniel Molden, hvor det vises til evidens for at personer som tror på fri vilje, opplever mer velvære.

Men sosiale effekter og konsekvenser for personlig moral avgjør ikke slike filosofiske problemstillinger. Så hva er problemet? Jo, fri vilje sliter visstnok med et definisjonsproblem. Og hvis vi skal følge Sam Harris, er det verre enn som så. Lettere schizofrene Harris påstår i det ene øyeblikket at fri vilje er et inkoherent begrep, men i det neste bestemmer han seg for å argumentere mot eksistensen av fri vilje likevel.

Merk: Siden jeg selv ikke holder kompatibilistisk fri vilje til å være ekte fri vilje, vil ordene fri vilje heretter referere til en sterkere form for fri vilje enn hva kompatibilisme tillater oss.

En minimumsdefinisjon for en forståelse av fri vilje, sterkere enn hva kompatibilisme tillater oss, inkluderer i det minste at ting kunne vært annerledes. Dessuten må en person kunne sies å være en aktør, som er den ultimate kilden til valgene den utfører, selv om personen naturligvis vil ha grunner for å velge som det gjør, og ikke bare er et instrumentelt mellomledd uten påvirkning i en pågående fastbestemt årsaksrekke. Alternative utfall burde være en reell mulighet. Når jeg nå tenker på morgendagen, kan jeg vurdere om jeg skal trene om morgenen, og studere om ettermiddagen, eller om jeg skal studere om morgenen, og trene om ettermiddagen. Hvis jeg har fri vilje, mener jeg at mine egne intensjoner kan påvirke utfallet.

Klart. Mye av menneskets daglige oppførsel fungerer ikke på denne måten. Vi legger ikke nødvendigvis ned mye omtanke i hvilken skjorte vi skal ta på om morgenen, hvilken juice vi fyller i frokostglasset, hvilken ende vi starter å smøre brødskiven fra, eller hvorvidt det er Facebook- eller Twitter-appen som åpnes først på bussen. Det er nødvendig at vi kan oppnå en viss grad av automatikk i livene våre, og mange av valgene våre legger vi ikke ned mer tanke i enn nødvendig. Men det er irrelevant, for argumentet krever bare at det eksisterer situasjoner, uavhengig av hvor hyppig de forekommer, hvor vi med rette kan sies å velge mellom alternativ, og hvor utfallet kunne vært annerledes. På samme måte, krever ikke konseptet om fri vilje at jeg kan velge blant et helt ubegrenset mulighetsrom, men den krever bare at det eksisterer muligheter. Selv om en innbruddstyv holder en pistol til hodet mitt og beordrer meg å slå av alarmen, er det fremdeles jeg som velger å slå av alarmen.

Jeg skal først adressere (1) Wahls påstander om følgene dersom fri vilje virkelig er en illusjon, før jeg skal adressere (2) hans påstand om at vi må velge kompatibilisme for å justere oss etter et deterministisk univers, og til slutt (3) vise hvorfor argumentene han har valgt for å adressere problemstillingen fra fysikk, nevrofysiologi og psykologi, er fullstendig irrelevante.

Jeg mener selv at vi har en sterk form for fri vilje, men disse tre punktene er allerede krevende å gi et minimum av respons til, siden Wahl hopper mellom en rekke problematiske påstander som trenger litt plass for å svare tilstrekkelig på, så jeg skal spare en fullverdig positiv argumentasjon for en annen gang. Det vil kreve mer drøfting av konseptet om fri vilje, samt et enda mer solid dypdykk i flere fagfelter enn det jeg gjør nedenfor, fra naturfilosofi til metafysikk.

La meg nøye meg her med å påstå at det er en selvmotsigelse å argumentere for at fri vilje er en illusjon. Illusjoner, slik vi kjenner dem, er noe vi kan identifisere, for så å gjennomskue. Vi har deretter muligheten til å undersøke den virkelige situasjonen bak illusjonen. Vi kan oppdage at regnbuen ikke virkelig var der, men at refleksjoner og dispersjon fra lys i vanndråper spilte oss et puss. Men hvis fri vilje faller, så tar den med seg alt som kan ligne rasjonalitet, sanne tanker eller evidens.

Tenkning er en intensjonell øvelse, hvor vi gjerne initierer tankerekker med innhold vi holder for å korrespondere med virkeligheten, før vi resonnerer i henhold til visse logiske regler, og regner med at vi som aktører ender opp med sluttproduktet. Så dersom fri vilje virkelig hadde vært en illusjon, hadde vi ikke hatt noen måte å oppdage at det er en illusjon på, for det er ingen grunn til å stole på innholdet eller den logiske gyldigheten til resonnementer, egne eller andres, som leder oss til den konklusjonen. Dersom jeg, selv i prinsippet, skal kunne ha en eneste sann tanke A, er det bare fordi hele det kausale nexus i universets forløp mirakuløst har fått meg til å tilfeldig snuble over noe slikt. Hvis du derimot har en motstridende, usann tanke B, er det bare fordi du havnet i feil kausale nexus. Dog, ingen av oss kan gjennomskue hvem som har hva.

Hvis vi forestiller oss at nevrovitenskap en gang i framtiden vil demonstrere at fri vilje er en illusjon, er det et faktum allerede nå at det ikke eksisterer noe slikt som en demonstrasjon, bevis, evidens, forestillinger eller tvil, selv i den prosessen som leder fram til den videre utviklingen av feltet nevrovitenskap.

Det er dermed umulig å forestille seg en måte hvor vi kan kvitte oss med den illusjonen. Vi kan være desillusjonert om mye, men ikke om fri vilje. Konsepter som fri vilje, bevissthet og rasjonalitet er en forutsetning for å kunne skille mellom realitet og illusjon i utgangspunktet. Vi kan ikke surfe på en bølge frem til vi når en konklusjon, for så å påstå at surfebrettet og bølgen aldri var der i utgangspunktet.

Disse innvendingene burde være så åpenbare, at jeg personlig er ganske overrasket over at ikke flere som avviser en sterk form for fri vilje ikke bruker mer plass til å drøfte dem.

Det kjente paradokset med Sofies valg, hvor Sofie må velge hvilket av hennes to barn som skulle sendes til den sikre død, var så vanskelig, nettopp fordi Sofie var klar over at hennes egne intensjoner ville påvirke utfallet. Vi er direkte oppmerksomme på vår egen frie vilje, slik at vår utgangsposisjon burde være at det eksisterer, frem til vi har alvorlige grunner til å betvile det. Vi kan ikke fritt velge hvorvidt vi er frie aktører. Som Jean-Paul Sartre sa, er vi «dømt til å være frie».

Livet med en desillusjonert vilje

Så hva vil likevel endres dersom fri vilje viser seg å være en illusjon? Wahl foreslår fire punkter:

  1. Teologien bak verdensreligionene mister mye av sin mening. Dette er de facto spikeren i kista for mange religioner
  2. Grunnlaget for å hate mennesker blir borte
  3. Kriminalomsorg og rehabilitering blir viktigere enn å straffe mennesker for straffens skyld
  4. Valg, motivasjon, anstrengelse osv. taper ikke sin verdi. Mange har en tendens til å forvirre determinsmemed fatalisme etter å ha lest om problemene rundt fri vilje

Allerede ved punkt 1 forstår vi at noe er muffens. Spikeren i kista for religion. For hvor har vi hørt denne visa før? Jo, for eksempel ved oppdagelsen av utenomjordisk liv, som Jeff Schweitzer påsto ville gi spikeren i den samme nevnte kista, til tross for at dette ikke ville introdusert noen nye problemer, og at muligheten for utenomjordisk liv har vært tatt opp av mange sentrale teister opp gjennom historien uten bekymring. Men jeg er sikker på at Wahl og Harris har gjort det nødvendige teologiske forarbeidet, eller hur? Det virker som en sexy tanke for mer aggressive sekularister at oppdagelse A eller B vil tilføre spikeren i kisten for denne diffuse størrelsen «religion», og endelig muliggjøre et Utopia.

Men mistanken om muffins hadde ironisk nok blitt bekreftet, dersom vi bare hadde lest tekstene som Wahl linker til om fatalisme i punkt 4. For det er et faktum at mange verdensreligioner har egne betydningsfulle innslag som inkluderer både determinisme og fatalisme, som i troen på at Gud har forutbestemt universets gang, og at vi ikke kan påvirke dette. Det går raskt å vise til muslimsk teologisk fatalisme, som i majoritetstradisjonen etter Al-Ghazali, eller kristen teologisk determinisme, som i storparten av kalvinistisk tradisjon. Jeg skal ikke utdype nærmere hvorvidt dette er god teologi, god filosofi eller ikke, men nøye meg med denne beskjedne empirien for å påpeke at påstand 1 er åpenbart feil.

Wahl forsøker ikke å argumentere for punkt 2, og det er vanskelig å se hvordan man kan gjøre det heller. Dersom argumentet er at personen som har gjort urett, ikke kan holdes ansvarlig for det som er gjort, og derfor ikke kan legges for hat, er det vanskelig å se hvordan jeg heller kan holdes ansvarlig for verken kjærlighet eller hat mot mine medmennesker. Det er enda mindre åpenbart hvorfor noen normative setninger om hva et menneske burde gjøre eller tenke, vil bære noen vekt. Dersom hat er det som best korresponderer med de kjemiske reaksjonene i kroppen min til en gitt tid – hvorfor er ikke det grunnlag nok? Hvorfor ikke bare «go with the flow»?

Det tredje punktet er igjen vanskelig å si noe om, siden det ikke gis noen faktisk argumentasjon, men det lider av et par av de samme problemene som det forrige punktet. Det blir fåfengt å spekulere i hva vi burde gjøre mot mennesker, eller hvilken verdistatus vi burde tillegge enkeltmennesker. Hvis vi uansett ikke er forfatteren av valgene våre i noen som helst meningsfull forstand, hvorfor skal vi da bry oss om normative påstander om hva som burde være tilfellet?

Siste punkt er det mest spennende. Wahl gjør rett i å si at vi ikke burde sammenblande determinisme og fatalisme. Fatalisme forteller oss at vår medvirkning i historien ikke vil spille en rolle, mens determinisme foreslår at gitt fortidens forløp, og de aktuelle naturlovene som virker til enhver tid, vil det nomologisk sett bare kunne eksistere en fremtid. Men selv om determinisme hadde vært et faktum om virkeligheten omkring oss, har vi liten grunn til å resignere til en rolle av observatør, siden fremtidens utfoldelse ikke er logisk nødvendig, men er åpen i henhold til sin fortid. Valg og anstrengelse spiller fortsatt en rolle, ikke fordi de tilhører oss som aktører i en meningsfull forstand, men fordi de påvirker fremtiden.

Men å skille mellom disse, hjelper lite for å redde et «valg» i en ubetinget forstand, hvor universets forløp kunne vært annerledes. Det er umulig å eksistensielt innrette seg etter determinisme. Tenk deg nå at doktrinen om determinisme gir en sann beskrivelse av virkeligheten. Finnes det noen måte for meg å innrette meg etter dette på? Overhodet ikke. Å leve, er å leve som en aktør, og det å være en aktør, er å forutsette å være en fri aktør. Å leve som et menneske er ikke en trospåstand man inntar, men en altomfattende overbevisning om at determinisme er feil. Hvis kelneren på en restaurant spør meg om jeg vil ha kylling eller biff, kan jeg ikke vente og passivt observere hva jeg kommer til å svare, men jeg må bidra ved å ta et valg selv.

På samme måte kan jeg ikke selv velge å tro at determinisme er en sann beskrivelse av virkeligheten, for gjennom valget om å tro det, har jeg allerede forutsatt at det er falskt. Merk at det ikke følger her at determinisme faktisk er en falsk beskrivelse, men det følger at determinisme er en heller meningsløs posisjon å innta. Dens troverdighet krever at vi kunne inntatt et tredjepersons perspektiv til virkeligheten. Men det undrende, tenkende selvet er dømt til å innta et førstepersons perspektiv.

Credit: Existential Comics

Livet i et deterministisk univers

Wahl skriver videre:

«Den eneste intellektuelt forsvarlige posisjonen for fri vilje har blitt det som kalles kompatibilisme (dvs. at fri vilje er kompatibel med determinisme)»

Dette er den merkeligste påstanden i hele teksten til Wahl, og den som fremviser mest hybris. Merk at Wahl ikke nøyer seg med å påstå at det er den mest forsvarlige, men han går til det ekstreme ved å si at det er den eneste forsvarlige. Siden Wahl ikke argumenterer for at denne konklusjonen følger, kan vi kanskje regne med at han henviser til en slags de facto innstilling blant relevante akademikere.

Men igjen kan vi vise til enkel empiri, ved å peke på den mest omfattende undersøkelsen av den mest relevante faggruppen, profesjonelle filosofer, viser at under 60% godtar eller lener seg mot kompatibilisme. Undersøkelsen kan for øvrig problematiseres for å være biased mot et sekulært publikum i den analytiske tradisjonen, og at aksepten for kompatibilisme blant totalt antall profesjonelle trolig er enda lavere. Alt dette er tilstrekkelig til å vise at Wahl, igjen, med stor sikkerhet påstår ting han ikke har belegg for.

Men hva med en type determinisme som utelukker fri vilje da? Er det en opplest og vedtatt sannhet at det er den typen univers vi lever i, eventuelt med innslag av små kvantemekaniske tilfeldigheter?

Absolutt ikke.

Filosofen Alfred Mele sier at selv blant kompatibilister, mener et stort flertall at determinisme ikke egentlig er sant.

For det første er den forståelsen av naturlover som Wahl opererer med for å begrunne sin synspunkt, høyst problematisk. Den forutsetter at det eksisterer en form for pseudo-platonske regelmessigheter der ute, fritt fra alle objekter den opererer på. Regelmessigheter som ikke bare er deskriptive, men preskriptive. Den generaliserer ikke bare fra alle observasjoner vi har gjennomført til nå, men postulerer også at de vil holde i fremtiden, i tilfeller som ennå ikke er observerte. Men som filosofen Ludwig Wittgenstein med rette sa, er en av våre største moderne illusjoner nettopp at såkalte naturlover kan være forklaringer på naturlige fenomen. Heldigvis er dette den typen illusjon som vi kan gjennomskue.

Hvorfor? Jo, fordi ingen modernister vet hva en naturlov er. Langt mindre kan vi si at disse naturlovene styrer naturens regelmessige funksjoner. Tross i at vi kan sette opp matematiske modeller for hvordan vi regelmessig kan foreta kvantitative studier av kvantitative aspekt av objekter i bevegelse, og bruke disse til å forutsi disse bevegelsene, er det triste faktum at vi ikke har kommet nærmere en forståelse av hva en naturlov er siden Roger Bacons eller Aristoteles’ dager.

Den eneste måten de tidlige moderne empiristene kunne bruke ordet «naturlov» med et minimum av meningsfull betydning, var ved å holde til at de var derivert fra Guds egen innskrift i naturens bok, hvor Gud selv var primærårsaken bak alle naturlige sekundærårsaker. Men uten Gud, forsvinner all mulighet til å holde såkalte naturlover som preskriptive. Platonske lover på sin side, er abstrakte entiteter, som aldri kan sies få noe som helst til å skje.

En siste uvei er å gi opp på tanken om faste naturlover fullstendig, og heller si at disse regelmessighetene har en instrumentell verdi i å hjelpe oss til å konstruere ganske presise prediksjoner av naturlige hendelser. Men her vil vi enten falle i samme grøft som empiristene, ved å holde naturlover som preskriptive, eller så er vi dømt til å si at vår bruk av naturlover ikke samsvarer med virkelige regelmessigheter i naturen i det hele tatt, men bare er en nyttig, fiktiv konstruksjon. Det hjelper oss i det minste lite i å fortelle noe om naturens virkelige funksjoner.

En bedre mulighet, som foreslått av både Aristoteles, Aquinas og Nancy Cartwright, er å forstå «laws of nature» som «laws of natureS». Regelmessigheter er her ikke noe som opererer fritt fra alle ting den opererer på, men regelmessighetene tilhører heller de naturlige substansene selv. Det er dem som innehar de ulike kausale disposisjonene, for å bruke språket til den nyaristoteliske renessansen som pågår nå.

For eksempel er det her de materielle systemer selv som har gravitasjonsmasse, og har dermed egenskapen til å tiltrekke andre masser. Et grønt eple blir rødt, ikke på grunn av fritthengende kjemiske lover, men fordi den tilsvarende disposisjonen ble aktualisert i eplet selv.

Dette har ikke vært et populært grep etter at de senere empiristene gjorde sitt inntog ved å ekskludere alt som ikke var tilgjengelig for umiddelbar erkjennelse, men som vi tidligere har sett på, er ikke bare denne typen empirisme selvmotsigende, men empirisk vitenskap er helt avhengig av en rikere aristotelisk naturforståelse. Den moderne empirismen kan bortimot oppsummeres som et eneste feilslått forsøk på å gjøre et metodologisk grep til en altomfattende forståelse av virkelighet.

Så hvorfor bruker jeg så mye tid på å skrive om naturlover? Jo, for når vi forlater denne mer primitive humeansk-kartesiske måten å tenke naturlov og kausalitet på, forsvinner plutselig mange av de påståtte problemene som determinisme visstnok konfronterer oss med. Vi åpner opp for en mye rikere forståelse av natur. En forståelse hvor vi ikke har noen grunn til å tenke på universet som verken mekanistisk eller deterministisk i en slik moderne forstand.

Da kan vi i det hele tatt begynne å forstå at dersom det tilhører mennesket egen essensielle natur å ha intellekt og vilje, har vi all grunn til å regne med mennesket som en reell aktør i naturen, med påvirkningskraft til å meningsfullt velge mellom ulike alternativ. Ikke fordi kvantemekaniske tilfeldigheter tillater oss uforutsigbarhet, eller fordi vi prøver å finne kilden til en årsakskjede i en enkelt nervecelle, men fordi vi det er den hele menneskelige personen som starter årsakskjeder, i en forstand, «innenfra». Det blir en egen lovmessighet i at menneskenaturen, i sin vanlige, utviklede form, innehar muligheten til å tenke og velge.

Men verre. Dersom Wahl sin implisitte forståelse av natur hadde vært riktig, er han ikke i nærheten av å dra de logiske følgene langt nok. Det vil ikke her være bare fri vilje og rasjonalitet som forsvinner, men også – selvet. Ingen personer vil eksistere. Wahl vil ikke eksistere, og heller ikke jeg, Lord Bendtner, Ludwig Wittgenstein, David Copperfield eller Erna Solberg. Hvis vi reduserer natur til å være begrenset til kvantifiserbare objekter som opererer nedenfra-og-opp, som altså fremviser et «bottom-up årsaksforhold», har vi ingen åpning for å si at det kan eksistere en entitet på et høyere nivå vi kan kalle «en person». Og igjen – hvis det ikke eksisterer en person som kan fremføre eller akseptere det resonnementet som ledet oss til den konklusjonen – hva var poenget med all dette bortkastede elektroniske blekket da?

Som den ledende kosmologen og aristotelikeren George Ellis påpeker, er det en myte at vi må tenke natur på en slik måte. Ellis holder frem en rikere forståelse av kausalitet, med Aristoteles’ fire årsaker som redningen, og viser til at det finnes en rekke eksempler hvor vi vet at naturen fungerer slik, fra fagfelt så ulike som sosiologi, nevrovitenskap, fysiologi, epigenetikk, ingeniørteknikk og fysikk. Altså et «top-down årsaksforhold», inkludert kausalitet fra helheten av en menneskelig person, til valg og levd liv.

 

Angrep på fri vilje fra tre disipliner

Wahl viser til tre ulike disipliner som kan vises til å problematisere fri vilje.

Fysikk

Hele Wahl sitt argument her, hviler på samme problematiske forståelse av natur, fysiske lover og kausalitet som nettopp vist, så istedenfor å repetere hele den diskusjonen, kan vi nøye oss med å svare på spørsmålet hans.

«Er det egentlig en forskjell på oss og steinen når det kommer til fri vilje?»

– Ja!

«Disse er til enhver tid bundet av de samme fysiske og kjemiske lovene. Nerveceller, som steiner, gjør ikke som de «ønsker».»

– Nei, ikke nerveceller, men menneskelige personer gjør som de «ønsker».

Nevrofysiologi

Wahl starter her med å vise til et velkjent eksperiment fra Benjamin Libet. Eksperimentet til Libet går ut på at en deltaker blir bedt om å bevege håndleddet, og rapportere når han først blir bevisst sin intensjon om å bevege det. Målinger av hjernen viser at hjerneaktivitet, tilsvarende et såkalt «readiness potential», foregår i hele 550 millisekunder før selve håndleddet beveges. Deltakeren rapporterer dessuten at han ble bevisst på sin intensjon først 200 millisekunder før bevegelsen.

Så viser disse 350 resterende millisekundene at hjernen allerede ubevisst har utført valget, en stund før deltakeren blir bevisst om sin egen intensjon om å bevege håndleddet? Hvordan følger det?

Libet har imidlertid en større feilmargin, og kuriøst nok mente ikke Libet selv at eksperimentet kunne brukes til å fornekte fri vilje. Så derfor kan vi være generøse, og heller vise til nyere hjerneforskning, hvor, hvis vi skal tro biologen Jerry Coyne, man kan forutsi utfallet av en persons valg syv sekunder før han selv blir bevisst over det. Vel, den viser at man i hvert fall kan forutsi binære valg med 60% sannsynlighet, som jo er ørlite mer enn ren tilfeldighet, hvor vi bare kan forvente 50%.

Det første problemet, er at fri vilje er en forutsetning i selve instruksjonene til denne kategorien av eksperimenter. Deltakeren må velge et tidspunkt å reagere på. Viktigere, er at alt dette forutsetter at en bestemt form for nerveaktivitet bare er den totale årsaken til valg. Den forutsetter hva den forsøker å bevise.

Dernest er det klart at Wahl og Coyne forvirrer muligheten til å forutsi utfall av valg, med den feilaktige konklusjonen av at det dermed ikke eksisterer et fritt valg. Det er ingenting ved konseptet om et valg som forutsetter total uforutsigbarhet.

Slike målesystemer kan ikke måle den introspektive opplevelsen du har av å utøve et valg. Selv om hjernen sender ut signaler som gjør at vi med mer enn 50% sannsynlighet kan forutsi utfallet av et valg i forkant, har vi fremdeles innrømmet at det skjer et valg.

Jeg kan fint, med mitt kjennskap til andre personer, forutsi valgene deres lenge før de faktisk gjør dem. Med kjæresten min, kan jeg kanskje, gitt en bakgrunnskontekst og andre faktorer, som en setning, et blikk eller en bestemt håndbevegelse, forutsi ordrett hva som vil bli sagt eller gjort noen sekunder etter. Min kjennskap til en god venn tillater meg å forutsi hvordan han vil velge i gitte situasjoner med høy sikkerhet, allerede timer og uker før disse faktisk inntreffer.

Alt dette foregår på grunnlag av bakgrunnskunnskap. Jeg har tidligere identifisert visse mønstre eller utløsende faktorer A og B, som jeg vet, oftere enn sjeldnere, vil føre til visse effekter som C eller D. En forsker som observerer deltakeren i stolen gjennom et enveis-speil, med tilhørende blikk og grimaser, kunne trolig forutsagt valgene hans med mer enn 60% treffprosent.

Hva som vises i begge disse eksperimentene, når vi tenker klart og udogmatisk over det, er egentlig ikke mer sjokkerende enn som så. Siden vi ikke har tilgang til å måle den subjektive opplevelsen av å velge, har vi heller ingen grunn til å påstå at det er selve valget som skjer i den tidlige hjerneaktiviteten. Hvis et valg ikke simpelthen kan reduseres til en fastsatt mønster av hjerneaktivitet, følger det også at registreringen av ubevisst hjerneaktivitet før et bevisst valg inntreffer, heller ikke viser at valget er ubevisst. Det viser bare at det foregår ubevisst hjerneaktivitet i forkant av et valg, som neppe vil sjokkere noen. Vi trenger ingen elektroder for å fortelle oss det, men bare litt praktisk livserfaring.

I en undersøkelse hvor deltakeren blir spurt om å handle spontant, er det for eksempel høyst sannsynlig at det vil foregå et visst nivå av hjerneaktivitet mens deltakeren forsøker å undertrykke all mental aktivitet frem til han skal «reagere spontant». Ja, vi kan til og med plausibelt forvente at den mentale aktiviteten stiger i intervallet opp mot tidspunktet han faktisk foretar valget. Det er dessuten helt naturlig å tenke at det foregår hjerneaktivitet i normale omstendigheter, også i forberedelsene til å foreta et valg.

Og ikke minst er det grunn til å tro at det er en fundamental forskjell på ulike valg. Fra helt enkle valg, som det her er å bevege håndleddet eller velge mellom to knapper å trykke på, til mer komplekse valg, som å bytte jobb, inngå ekteskap eller konvertere til hinduisme.

Den slutningen vi derimot ikke har grunnlag for å ta, er at aktøren dermed ikke velger fritt.

Alfred Mele har dessuten nettopp skrevet en liten perle som overbevisende argumenterer for at Libets og andre lignende eksperiment, ikke viser det fornektere av fri vilje påstår at de viser.

Resten av Wahls poenger på dette punktet følger lignende fremgangsmetode av å trekke konklusjoner som ikke følger fra premissene, så jeg tror jeg har fått frem poenget tilstrekkelig nok til at vi kan avslutte med siste punkt.

Psykologi

Første halvdel av denne paragrafen fortsetter med at Wahl trekker samme antakelser som tidligere opp av egen hatt, så de kan vi fint overse denne gang.

Resten av plassen viser derimot til nok et velkjent eksperiment, denne gang fra sosialpsykologen Daniel Wegner. Wahl viser til at Wegners eksperimenter gir en rekke forsøksdeltakere opplevelsen av at de var årsaken til en effekt hvor de ikke påvirket utfallet. Funnet av eksperimentet virket dermed å være at følelsen av en bevisst intensjon om å handle kan påføres individet helt uavhengig av at handlingen faktisk fant sted, samt «et kjent fenomen i psykologien», som er at «vi leter hele tiden etter årsak til effekt, og tar ofte feil».

Så la oss tenke igjen. Hvilken konklusjon er vi rettferdiggjort i å trekke fra dette?

Du gjettet det. Absolutt ingen!

Vel, annet enn fullstendig trivielle faktum, som at mennesker noen ganger opplever å lete etter årsaker før effekter, og noen ganger tar feil. Men det kunne niesa mi på 10 år også fortalt deg. Vi har ingen grunn, tross empirisme og Hume, til å tvile på at enhver effekt har en årsak, selv om det ikke var akkurat den bevisste intensjon som ga opphav til akkurat den årsaken denne gang.

Likedan: Selv om det er mulig å kunstig stimulere hjernen min for å få meg til å tro at jeg observerer visse fysiske objekter som ikke egentlig er der, vil ingen fornuftig person påstå at dette viser at jeg dermed aldri observerer fysiske objekter under normale omstendigheter, eller at det dermed ikke eksisterer fysiske objekter. Selv om ikke alle mine bevisste opplevelser korresponderer med hva som foregår i den virkelige verden, og spesielt de som er frembrakt under høyt kunstige forhold, hvordan i alle dager er jeg rettferdiggjort i å påstå at ingen gjør det?

Selv om ikke alle svaner er hvite, er det svak logikk å påstå at ikke noen svaner er hvite.

Det er en kuriøsitet ved mange modernister i at de tar ekstremsituasjonene til å vise hvordan virkeligheten faktisk er, snarere enn å mer plausibelt anse dem som avvik, som styrker vår forståelse av naturens ellers vanlige forløp.

En mer konservativ slutning fra Wegners observasjon, som fremført av filosofen E. J. Lowe, er at (1) bevisste intensjoner og (2) påfølgende handlinger må forstås som to separate ting. Men det er lite overraskende, siden det jo er nettopp derfor vi påstår at (1) kan forårsake (2).

Alle slutninger fra slike trivielle observasjoner, til å fornekte ektheten av fri vilje, er påstander som Wahl, Wegner og lignende skribenter allerede har lest inn i eksperimentene selv, basert på forutgående trospåstander.

Dette kaller de visstnok «vitenskap».

En oppsummering

Wahl skriver:

«At våre tanker og handlinger er resultatet av prosesser som vi verken er bevisst over eller kan kontrollere, trenger heller ikke å være ødeleggende for vår identitet. Det viser bare at verden er merkeligere enn vi tror.»

Verden er absolutt et merkelig sted, men alt dette viser, er vel at noen argumenter er langt svakere enn enkelte tror.

Spørsmålet om fri vilje er en krevende filosofisk tankeøvelse, men det er ingen grunn til å tro at en voksende mengde empirisk data har hjulpet oss en tøddel nærmere i å avgjøre det, så snart vi har gjennomskuet all filosofisk ballast som forsøkes smuglet inn bakdøren i eksperimenter fra filosofisk uskolerte vitenskapsmenn. På grunn av de kvalitative skillene, er det dessverre liten grunn til å tro at mer empiri vil hjelpe oss heller i framtiden, eller at naturvitenskap i det hele tatt kan hjelpe oss i å løse de tunge spørsmålene innen sinnsfilosofi.

Så hvis det at fri vilje er en illusjon, ikke er en konklusjon fra verken logiske resonnementer, naturvitenskap og empiriske fakta; hva gjenstår for Wahl, Harris & Co da?

Vi som er opptatte av fri tanke, burde også være opptatt av om vår tanke virkelig er fri. Det er kanskje sexy å påstå at noe er en illusjon, men problemet med moderne skeptikere, er gjerne at de ikke er skeptiske nok til å vente lenge nok til boomerangen treffer dem selv.

Et angrep på fri vilje krever noe langt mer robust enn det vi møter ovenfor. Det krever, fremfor alt, en systematisk filosofisk utlegning. Vi skal se senere på om man kan gi en positiv argumentasjon for fri vilje. Inntil da, har vi all grunn til å operere videre på den arbeidshypotesen om at vår vilje, og vår tanke, er fri.

En tegneserie – Hvordan vite at Gud eksisterer

Tegneserier er tydeligvis en up-and-coming måte å kommunisere filosofi på. Jeg kom nylig over denne tegneserien på siden til Anthony T, og ble imponert over både presisjon og letthet i tone. Jeg har bare en liten innvending til selve innholdet, men den har jeg skrevet til slutt, etter tegneserien.

Tegneserien gir en versjon av det kosmologiske argumentet for å demonstrere Guds eksistens. Et argument som stammer helt fra Aristoteles, men som her ligner veldig på versjonen Thomas Aquinas fremfører i Quinque Viae, som er latin for “fem veier”.

Det er merkverdig, og litt morsomt, at de fleste kritikere av et kosmologisk argument har nøyd seg med å kritisere en versjon av det kosmologiske argumentet som aldri noen teistisk filosof faktisk har forsvart, som Bertrand Russell, Steven Hales, Nigel Warburton, Daniel Dennett, Robin Le Poidevin, Graham Priest, Michael Martin, Simon Blackburn, Jenny Teichman og Katherine Evans. Det er faktisk så merkelig, at Norris-Clarke så seg nødt til å skrive en egen artikkel om hvordan denne enorme skylappen kan ha oppstått, med røtter tilbake til David Hume og John Stuart Mill.

Forstår du tegneserien under, er du altså milevis foran gjengen over.

Du kan selvfølgelig ikke forvente et fullverdig forsvar med tilstrekkelig presisjon av tekniske distinksjoner i tegneserieform, eller en full videre deduktiv utlegging, som viser at Gud har mange av de samme egenskapene som et kristent gudsbilde, men dette er en god intro til en måte å tenke på.

For mer bakgrunnskunnskap og dybde, kreves minst bøker som dettedette eller dette.

01 02 03 04 05 06 07 08 09 10 11 12 13 14 15 161718192021

Så min lille kommentar til slutt. I bilde 14 (bildet med Lawrence Krauss) virker det som at behovet for forklaring, bare gjelder “anything that comes into being”. Dette kan virke misvisende, selv om tegneserien selv forsøker å utdype litt.

For det viktige her, er at forklaringsbehovet gjelder like mye, uavhengig av om universet (eller universene) og dens innhold kom inn i eksistens for 5 minutter siden, eller om det alltid har eksistert, hvor materie og energi ikke går inn og ut av eksistens, men bare rekonfigureres på ulike måter.

Ikke-eksistens krever ikke forklaring (unntatt i spesielle tilfeller, som når mora di spør hvorfor dine ferdige lekser ikke eksisterer enda). Men eksistens, her og nå, krever forklaring, og vi kan simpelthen ikke overse det.

Dette viser til det viktige skillet mellom en årsaksrekke, organisert per se og per accidens, som skaper mye unødig forvirring, fra både uoppmerksomme ateistiske og teistiske kommentatorer.

Per accidens må forstås som en horisontal rekkefølge – utstrakt temporalt – i tid. Men en årsaksrekke organisert per se, må forstås som en vertikal rekke. Her er hvert medlem ontologisk avhengig av det tidligere medlemmet til enhver tid – og følgende er derfor alle medlemmene i rekken til enhver tid avhengig av det første medlemmet. Det første medlemmet, som er….you guessed it….Gud! :)

2 Mos 3,15, som beskrevet i slutten av tegneserien, burde dessuten være en favoritt for enhver jøde og kristen. Den er en tidlig fremføring av at den bibelske Gud ikke ligner den egyptiske, greske eller romerske samlingen av superheltlignende guder, men at Gud i jødisk-kristen tanke heller er “I Am” – “The One” – det dynamiske fundamentet for all eksistens. En tanke vi finner igjen, helt fra Platon og Aristoteles, gjennom de store jødiske og kristne tenkerne i senantikken og middelalderen.

Helt til slutt, for spesielt interesserte. En modernisert demonstrasjon av Guds eksistens i fire steg, en lengre tekst om hvorfor ikke naturvitenskap alene kan utgjøre et fundament for en virkelighetsforståelse, og et par andre relevante innlegg.

Argumenter for Guds eksistens: Steg 1 – En nødvendig virkelighet
Scientisme – filosofi uten fundament
Kvantefysikk og første årsaker
Naturvitenskap og argumenter for ateisme